نرم افزار هاي مرتبط با کتاب
موردي يافت نشد
محصولات آموزشي مرتبط با کتاب :
موردي يافت نشد

دانلود فایل های صوتی کتاب

موردی یافت نشد

infoketab.ir مولوي و جـهـان بـيـنـي ها - تعداد صفحات کتاب : 323
صفحه ي : 1




Table of Contents

مولوي

پيش گفتار

انقلاب عميق رواني مولانا جلال الدين محمّد مولوي

عوامل جذابيت گفته هاي مولانا

١ـ مولانا و ايدئولوژي و جهان بيني اسلامي

نمونه هايي از نگرش ها و معرفت هاي علمي مولانا

بسم الله الرحمن الرحيم

مولوي

و جـهـان بـيـنـي ها

علامه محمّد تقي جعفري

مؤسسه تدوين آثار علامه جعفري، ١٣٧٩

 

Table of Contents

مولوي

پيش گفتار

انقلاب عميق رواني مولانا جلال الدين محمّد مولوي

عوامل جذابيت گفته هاي مولانا

١ـ مولانا و ايدئولوژي و جهان بيني اسلامي

نمونه هايي از نگرش ها و معرفت هاي علمي مولانا

پيش گفتار

بسم الله الرحمن الرحيم

با توفيقات الهي، چندين اثر از علامه جعفري، از سوي مؤسسـه ي تـدوين و نشـر آثـار علامـه جعفـري ،

تاکنون انتشار يافته است . اين کتاب نيز از جمله آثار ناياب علامه بود که بـه چـاپ و انتشـار مجـدد آن اقـدام

شد.

مولوي و جهان بينيها، که در تاريخ ۴ / ١ / ١٣۵٧ ، با بررسي ها و تتبعات استاد علامه جعفـري نگاشـته

شده ، در بر گيرنده ي ابعاد مختلف و قابل توجهي از اين عارف و شـاعر بـزرگ اسـت . انقـلاب روانـي مولانـا،

واقعيات ، عوامل درککننده ، معرفت ، داستان پردازي، بينش هاي علمي، عقـل نظـري، جاذبيـت گفتـار قلمـرو

عرفاني، عرفان بارقه افزا، مولانا و مکاتيب مختلف ، و ده ها نکته ي تازه و جالب ، آشنا مي گردد.

صفحه ي : 2




استاد در زمان حيات ، بسيار مي گفت :

جا داشـت کـه پـنج شـش جلـد ديگـر در تفسـير مثنـوي مـينگاشـتم و ابعـاد ديگـري از ايـن انسـان

بلندپايه ، که دامنه ي تفکرات او را که فوق اتصور است ، مورد بررسي قرار مي دادم و…

اين سخن ، با توجه به پانزده جلد تفسير مثنوي، خود براي فحول فهـم و ادب و فلسـفه و عرفـان ، جـاي

تعمق بسيار دارد. بررسي ايشان در اين زمينه ، و اين حقيقت که يک تنه قامت برافراشتند و با تفسير وسيع

مثنوي، حيات تازه اي به مولوي دادند، جاي تأمل بسيار دارد.

در کتاب مولوي و جهان بينيها، از مولوي سيماهاي زنده و تازه اي عرضه شده که به ايـن شـفافيت ، در

آن پانزده جلد نيامده است . البته آن ها جاي خود، و اين کتاب ارزش خاص خود را دارد.

اين کتاب ، براي نخستين بار در سال ١٣۵٩ ، توسط انتشارات بعثت چاپ شد و مدت ها ناياب بود.

در پايان خاطر نشان ميسازد، مأخذ اشعاري را که علامه ي فقيد در پاورقي ها بيان نموده اند، از مثنـوي

مرحوم محمّد رمضاني، از انتشارات کلاله خاور مي باشد.

اميد است خداوند در انتشار ساير آثار ايشان نيز اين مؤسسه را هم چنان توفيق عنايت فرمايد.

مؤسسه تدوين و نشر آثار علامه جعفري

تابستان ١٣٧٩

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٣

انقلاب عميق رواني مولانا جلال الدين محمّد مولوي

در حدود هفتصد سال پيش ، ديداري ميان دو شخصيت صورت گرفت که يکي از آن دو، از شهرت علمـي

صفحه ي : 3




و روحاني رسمي کاملاً برخوردار بـوده و ديگـري تـا آن روز، در پـرده ي ابهـام و گـم نـامي مـي زيسـته اسـت .

شخصي که در آن موقع از شهرت چشم گير برخوردار بود، مولانا جلال الدين محمّد است که از اوايل جواني،

همراه پدرش به آسياي صغير مهاجرت نمـوده ، در قونيـه اقامـت گزيـده بـود. شخصـيت ديگـر، شـمس الـدين

تبريزي است که پس از ديدار بـا مولانـا، بـه عنـوان عامـل انقـلاب عميـق روانـي وي، در طـول تـاريخ معـارف

هفتصد سال به اين طرف ثبت گرديد. اين ديدار، حادثه اي بس شـگفت بـود کـه بعـدها، دو مسـأله ي بسـيار

بهميت را در روان شناسي مطرح مي نمايد؛ اگرچه تاکنون روان شناسان توجـه رسـمي بـه ايـن دو مسـأله

ننموده اند.

مسأله ي يکم ـ اين است که چه عامل رواني يا پاراپسيکولوژي است که موجـب تحـول بسـيار عميـق در

شخصيتي گشته است که پيش از آن ديدار تحول انگيز، داراي «من » شکل يافته اي از منطق ، فلسفه ، فقـه ،

اصول ، ادبيات ، و اخلاق خاص بوده و پيش از آن ديدار، شکل «من » او به کلي دگرگون گشته ، صدها اصول و

حقايق بنيادين معرفت ، بدون تقيد به منطق و روش هاي حرفه اي معرفت ، از مغز و روان وي فـوران مـي کنـد!

طرز تفکرات مولانا پس از آن ديدار جريان خاصي پيدا نموده ، حدس و انديشه ي منطقي و اکتشاف و تداعي

معناي و تجسيم ، بدون مرز و تعين ، در درون وي به فعاليـت مـيافتنـد و گـاهي بـدون اختيـار و مهارپـذيري،

صفحه ي : 4




واحدهاي ضمر ناخودآگاهش ، مانند سيل خروشان ، به راه ميافتند و در مسير خود، با واحـدهاي نيمـه آگـاه

در هم آميخته ، با حذف و انتخاب هاي اختياري و بي اختيار به ضمير خودآگاهش سرازير مي گردند.

اين کيفيت خاص رواني، اگرچه از نظر تحليل ، بـه عوامـل اصـلي و دريافـت روابـط آن هـا، امکـان ناپـذير يـا

حداقل بسيار دشوار است ، ولي هر بررسيکننـده اي در آثـار مولانـا، بـا روش منطقـي کـه در درک واقعيـات

انتخاب کرده است ، عمل ميکند.

مسأله ي دوم ـ که از نظر اهميت رواني کم تر از مسأله ي اّول نيست ، ايـن اسـت کـه منـابع معتبـري کـه

نتيجه ي ديدار مولانا را با شمس تبريزي در اختيار ما قرار مي دهند و هم چنين ، دو ديوان مثنوي و شمس نيز

اثبات ميکنند، تسليم شگفت انگيز مولانا به شمس تبريزي است . اين تسـليم در حـدي اسـت کـه مولانـا،

واقعاً خود را در جاذبه ي شخصيت شمس مي بازد و تا حد صفر، تقليل مي يابد:

لطف کني لطف شوم قهر کني قهر شوم با تو خوشم اي صنم لب شکر خوش ذقنم

ســــــجاده نشــــــين باوقــــــاري بــــــودم بازيچـــــه ي کودکـــــان کـــــويم کـــــردي

با اين حالت تسليم نهايي در برابر شمس ، فعاليت مغزي و رواني جوشان و خروشان و انقطاع ناپذير، بـا

«من »هاي مستمر در درون مولانا به وجود آمده است که نظيرش در تاريخ يا وجود نـدارد، بـا بـه طـور قطـع ،

صفحه ي : 5




بسيار نادر است . او فرياد مي زند:

زين دو هـزاران مـن و مـا اي عجبـا مـن چـه مـنم گـــوش بـــده عربـــده را دســـت منـــه بـــر دهـــنم

مولوي و جهان بيني ها صفحه ۴

چون که من از دست شدم در ره من شيشه منه هــر چــه نهــي پــا بــنهم هــر چــه بيــابم شــکنم

هيچ تفسير علمي معقولي براي اين تسليم همراه با نهايت جوش و خروش معرفتي، جز اين نميتوان

تصور کرد که مولانا، تسليم يک فرد از انسان ها به نام شمس تبريزي نگشته است . بل کـه جاذبيـت روحـي

شمس ، او را به قلمرو بينهايت هستي فعال رهنمون گشته و مانند گويي، به چوگان محرک الهي سپرده

است :

پـــرّ کـــاهم در مصـــاف تنـــدباد هود نـدانم در کجـا خـواهم فتـاد

پيش چوگان هاي حکم کن فکان مــيدويــم انــدر مکــان و لامکــان

گــر هلالــم گــر بلالــم مــيدوم مقتــدي بــر آفتابــت مــيشــوم

اگر جسارت به علوم روان شناسي نبود، مي گفتيم چون اين گونه پديـده هـاي روانـي، بعـد والايـي از روح

آدمي را گوشزد ميکند و روان شناسي هاي معمولي هم به جز شناخت پديده هـا و فعاليـت هـاي معمـولي

روان با اصول پيش ساخته ، چيزي را به رسميت نمي شناسند، لذا، با جملاتي از اين گونه که «ما بـا مـاوراي

عمل ها و نمودهاي رواني کاري نداريم »، ابعاد پرمعني روح را ناديده مي گيرند.

صفحه ي : 6




اريک فروم ، جملات اسف انگيزي را درباره ي اين محدودنگري ها، چنين بيان مي دارد:

روان شناسي آکادميک ، که مي کوشيد به علوم طبيعي و روش هـاي آزمايشـگاهي تـوزين و شـمارش

تأسي جويد، با همه چيز جز روح ، سر و کار داشت . هم چنين ، مي کوشيد جنبه هايي از انسـان را کـه

ميتوان آن ها را در آزمايشگاه تحت بررسي قـرار داد، آشـکار سـازد و مـدعي بـود کـه وجـدان ، داوري

ارزش ها، شناسايي خير و شرّ، مفاهيمي مـاوراي طبيعـي و خـارج از قلمـروي روان شناسـي اسـت .

غالباً به مسائل کم اهميتي مي پرداخت که بيش تـر مناسـب بـا يـک روش بـه ظـاهر علمـي بـود و نـه

ابداع روش هاي تازه ، جهت بررسي مسـائل عمـده ي انسـاني . بـدين سـان ، روان شناسـي بـه صـورت

علمي درآمـد کـه فاقـد موضـوع اصـلي خـويش ، يعنـي روح انسـان بـود. ايـن روان شناسـي، فقـط بـه

مکانيسم ها، واکنش سازي ها، و غرايز علاقه منـد بـود و بـه پديـده هـاي بسـيار ويـژه ي انسـاني، نظيـر

*

عشق ، منطق ، وجدان ، و ارزش ها، توجهي نداشت .

مقدمه اي براي شناخت واقعيت هايي که مولانا را به خود جلب کرده است .

روش معرفتي بعضي از متفکران غربي دوران اخير، مانند سارتر و راسل ، چنين مـينمايـد کـه آنـان ، بـه

طور محسوس و دقيق ، ميان دو قلمرو طبيعت و ماوراي طبيعـت ، مـرزي مشـخص و قاطعانـه برقـرار نمـوده ،

صفحه ي : 7




مفاهيمي را به عنوان ماوراي طبيعي، که مولانا و ديگر رشديافتگان را به تکاپو وادار نموده است ، يا به کلي

پوچ و منفي قلمداد ميکنند، و يا آن ها را به عنوان مفاهيمي تاريک و غير قابل وصول ، ناديده مي گيرند و در

نتيجه ، آن ها را از قابليت بررسي هاي علمي، مطرود مـي شـمارند. مسـلم اسـت کـه مـا بـا ايـن مرزبنـدي ،

نخواهيم توانست گامي صحيح درباره ي شناخت شخصـيت مولانـا، دربـاره ي ايـن مرزبنـدي، بـه قـدر امکـان

بررسي داشته باشيم . با مطالعه و تحقيق کافي در روش معرفتـي ايـن متفکـران ، تعريـف کامـل و روشـني

درباره ي طبيعت ديده نمي شود تا مرزبندي آنـان ميـان طبيعـت و مـاوراي طبيعـت ، جنبـه ي منطقـي داشـته

باشد. براي روشن شدن اين مطلب ، سه مسأله ي مهم را مطرح مي کنيم .

*روان کاوي در دين ، اريک فروم ، ترجمه ي ارسن نظريان ، ص ١٣.

مولوي و جهان بيني ها صفحه ۵

١ـ مسلم است که ما، با وسايل درکي که در اختيار داريم ، ماننـد حـواس طبيعـي و ديگـر وسـايلي کـه

ارتباط شناخت ما را با جهان گسترده در ديدگاه ما، دقيق تر مي نمايد، وارد ميدان شناخت مي شويم . و جاي

ترديد نيست که محدود ساختن واقعيت هاي هستي در آن چه کـه بـا وسـايل مزبـور مـورد شـناخت مـا قـرار

ميگيرند، به اضافه ي اين که از پيش رفت تکاملي شناخت ها جلوگيري مي کند، مـا را در محاصـره ي نـوعي

صفحه ي : 8




محدودنگري قرار ميدهد.

٢ـ وسايل درک ما، به طور عموم ، جز نمودها و جريانـات و ارتباطـات معينـي را در جهـان طبيعـت نشـان

نميدهند. و ما چنين فرض مي کنيم که اين وسايل ، قدرت شناساندن همه ي نمودها و جريانات و ارتباطـات

اجزاي عالم طبيعت را داشته و ما را با همه ي آن ها آشنا مي سازند. آيا با اين وصف ، مـي تـوانيم ادعـا کنـيم

که همه ي واقعيت هاي جهاني هستي براي ما شـناخته شـده انـد؟ مـا نمـيتـوانيم چنـين ادعـايي بکنـيم ،

چنان که نمي توانيم با شناخت تشريح فيزيولوژي و بيولوژي انساني، علوم رواني را غير واقـع تلقـي کـرده و

آن ها را به اين دليل که در موضوعي بحث مي کنند که عينيت تحققي ندارد، به دور بريزيم .

٣ـ ميدانيم که همين جهان گسترده در ديدگاه ما، داراي نظـام سيسـتم  بـاز اسـت . بـاز بـودن نظـام

سيستم  اين جهان ، يا به جهت وابستگي آن با موجود بي نهايت است ، که خدا ناميده ميشود، و يا بدان

جهت است که خود جهان ، بينهايت فرض مي شود. بنابراين ، ما با هيچ منطق علمي، راهي براي شناخت

سرگذشت بينهايت جهان و هم چنين براي شناخت آينده ي بي نهايت آن ، با فـرض تحـولات اساسـي در دو

بينهايت ، نداريم تا بتوانيم تعريف کاملاً روشني را درباره ي طبيعت به دست آورده و هرچـه کـه بيـرون از آن

تعريف بوده باشد، آن را ماوراي طبيعي قلمداد نماييم . هـم اکنـون مـا، کـه در مقطعـي از تـاريخ بشـري قـرار

صفحه ي : 9




گرفته ايم ، مي توانيم به پشت سر خود نگريسته ، حقايقي را مشاهده کنيم که در گذرگاه تاريخ ، معرفت هاي

انساني از ماوري طبيعت وارد قلمرو طبيعت گشته اند.

به اين معني که در هر يکي از دوران ها، با معلومات محدود و شرايط ذهني خاصي کـه حکـم فرمـا بـوده

است ، تعريفي براي طبيعت در نظر گرفته شده و هر موضوعي کـه در آن تعريـف نگنجيـده ، مـاوراي طبيعـي

تلقي گشته است و در دوران هاي بعدي، با پيش رفت دانش و بينش ، تعريف طبيعت توسـعه پيـدا کـرده ، آن

موضوعات را وارد قلمرو خود ساخته است .

اين سه مسأله ي مهم ، ما را وادار مي کند که بگوييم :

«تاکنون براي تعيين قلمروي علم ، هر تعريفي که درباره ي طبيعت از ذهن متفکران بروز کـرده اسـت ، در

حقيقت تعريفي درباره ي شناخت هاي خود از جهان طبيعت بوده ، نه همه ي عالم طبيعت و نه واقعيتـي کـه

در شناخته شده هاي ما محدود نمي گردد. بنابراين ، هر مرزي که ميان طبيعت و ماوراي طبيعت فرض شـود،

اگر ذوقي محض نباشد، حداقل قراردادي خواهد بود.»

سه عنصر اساسي جهان بيني

واقعيت ، عوامل درککننده ، معرفت

ترديدي نيست در اين که واقعيت جهـان ، بـا قطـع نظـر از شـعور و آگـاهي مـا دربـاره ي آن ، وجـود دارد و

سفسطه بازي هايي که ايده آليست هاي صف کشيده در دهليز نيهيليستي به راه انداختـه انـد، نتيجـه اي جـز

صفحه ي : 10




مولوي و جهان بيني ها صفحه ۶

افزودن بر نادانيهاي بشري در بر ندارد. پس به تر ايـن اسـت کـه مـا بـه سـه عنصـر اساسـي جهـان بينـي

واقعيت ، عوامل درک کننده ، و معرفت  بپردازيم .

اّولين مسأله اي که در شناخت سه عنصر مزبور براي ما مطرح مي گردد، ايـن اسـت کـه وقتـي مـا سـه

عنصر مزبور را مورد توجه قرار ميدهيم ، مي بينيم که آن هـا داراي مفـاهيم روشـني هسـتند، و هـم چنـين ،

احتياج جهان بيني به آن سه عنصر، واضح تر از آن است که نيازي به انديشه هاي پرپيچ وخم و تتبع و آزمايش

همه ي انسان ها و جهان داشته باشد! بنابراين ، منشأ اختلافات مکتبي درباره ي سه عنصر مزبـور، و مبنـاي

جهان بيني چيست ؟

به نظر ميرسد هيچ کس در احتياج جهان بيني به سه عنصر مزبـور، ترديـدي از خـود نشـان نمـي دهـد.

آن چه که مـورد مناقشـات و اختلافـات مکتبـي قـرار مـي گيـرد، ناشـي از تفسـير ماهيـت سـه عنصـر مزبـور

ميباشد. به عنوان مثال ، يکي ميگويد: «واقعيت چيزي است که قابل درک بوده باشد.» ديگري مي گويد:

«واقعيت عبارت است از هر چيزي که در برابر من نهاده شود.» سومي مي گويد: «واقعيت هيچ يک از اين ها

نيست . بل که واقعيت عبارت است از من ، و هر نمود و بـودي کـه بـه عنـوان جهـان مـيبينيـد، انعکاسـي از

ادراکات من است .»

به همين ترتيب ، اختلافاتي در دو عنصر ديگر پيش آمده است .

صفحه ي : 11




به نظر ميرسد که اختلافات از آن جا ناشي مي شود که هر يک از صاحب نظـران ، از موضـع گيـري خـاص

خود در برابر جهان و از هدف گيري هـاي معرفتـي و ارزيـابي وسـيله بـري آن هـدف هـا صـحبت مـي کننـد. در

صورتي که ما مي توانيم درباره ي سه عنصر جهان بيني، به درک هاي مشترک نائل گرديم .

تعريف واقعيت

فراگيرترين تعريفي که بتواند واقعيت را در مفهوم عمومياش توضيح دهد، اين است که واقعيـت عبـارت

است از:

«آن چه که هست ، بدون احتياج به آگاهي انسان .»

ضمناً، ميتوان به جاي کلمه ي هست ، موجود را به کار برده ، چنين گفت :

«واقعيت عبارت است از آن چه که بدون احتياج به آگاهي انسان ، موجود است .»

پس وقتي ميگوييم اين ميز که من روي آن مينويسم ، واقعيت دارد، معناي آن اين است کـه ايـن ميـز

وجود دارد؛ چه مورد شعور و آگاهي من بوده باشد، و چه نباشد.

حال با نظر به اين تعريف عام ، ميتوانيم آن را به انواع و خواص گوناگون که دارد، تقسيم نماييم :

انواع واقعيت

١. واقعيت انساني با همه ي نمودهـاي جسـماني و پديـده هـا و فعاليـت هـاي روانـي و شخصـيت و

مديريت آن وجود دارد.

٢. جهان هستي، با اتواعي از موجودات و روابط ، واقعيت دارد. يعني موجود است .

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٧

٣. ارتباط و تأثير و تأثر ميان انسان و جهان هستي، واقعيت دارد. يعني موجود است .

صفحه ي : 12




۴. در هر مقطعي از زمان که قرار بگيريم ، مي توانيم واقعيت را با نظر به امتداد زمان ، به سه قسمت

تقسيم کنيم :

الف ـ واقعيت هايي که به گذشته خزيده ، يا به کلي از بين رفته انـد، يـا معلـول هـا و نمودهـايي از

آن ها، به وجود خود ادامه مي دهند.

ب ـ واقعيت هايي که در همان مقطع از زمان که قرار گرفته ايم ، وجود دارند.

ج ـ واقعيت هايي که با استمرار ادامه مي يابند و در مجراي قوانين در آينده ، موجود خواهند بود.

البته هر يک از انواع واقعيت هاي چهارگانه ، با نظر به علل و روابط اجزا و کيفيـت هـاي آن هـا، بـه اقسـام

مختلف تقسيم ميشوند.

خواص واقعيت

واقعيت ، دو خاصيت اساسي دارد:

١. از خواص بسيار مهم واقعيت ، که ضـمناً وجـود آن را هـم بـر خـلاف ادعـاي ايـده آليسـت هـا اثبـات

ميکند، لزوم موضع گيري انسان در برابر واقعيت ها است . به عنـوان مثـال ، هـوا کـه خيلـي سـرد

ميشود، بايد لباس گرم بپوشيم . سيلي به جريان افتاده است ، بايد از جايي که سيل بـه آن جـا

هجوم ميآورد فرار کنيم . براي دفاع از حيات ، بايد قدرت به دست بياوريم .

٢. واقعيت اين خاصيت را دارد که آدمي مي تواند آن را درک کند، يا مي خواهد آن را درک کند.

اقسام کيفيت ارتباط انسان با واقعيت

ارتباط انسان با واقعيت ، بر چهار قسم مهم تقسيم ميگردد: ١ ـ ارتباط گيرندگي و انعکـاس ؛ ٢ ـ ارتبـاط

صفحه ي : 13




با تصرف ؛ ٣ ـ ارتباط براي تصرف ؛ ۴ـ ارتباط کاشف .

١ـ ارتباط گيرندگي و انعکاس

انسان با هر گونه نمودها و روابط و ساير واقعيت هايي که در منطقه ي قابل ارتباط با او قرار مي گيرند، به

وسيله ي حواس و آلات و دستگاه هاي ديگري که براي گسترش درک خود درباره ي واقعيت ها ساخته است ،

آن امور را در ذهـن خـود مـنعکس مـيسـازد. انسـان در ايـن ارتبـاط ، خـود را تماشـاگر محـض مـي دانـد کـه

ميخواهد هر چه را که در ديدگاه او قرار گرفته است ، آن چنان که هست ، بدون کم ترين دخالتي از حواس و

ساير عوامل درک، در ذهن خود منعکس نمايد و آن را بداند. اين همان ارتباط است که بعد آيينه اي انسان را

اثبات ميکند. البته چنان که گفتيم ، انسان مي خواهد در ارتباط مزبور، تماشاگر محض باشد. ولي عمـلاً در

هيچ مورد، از دخالت حواس و ساير عوامل در واقعيت درکشده ، در امان نيست .

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٨

٢ـ ارتباط با تصرف

آن چه که در هنگام تلاقي و تماس دو قطب درککننده و درک شونده صورت مي گيـرد، در تصـرفي اسـت

که از طرف قطب درککننده حواس و ديگر وسايل درک  در قطب درک شونده واقعيتي که براي درک شدن

برنهاده شده است  انجام مي گيرد. اين تصرف ، به سه نوع عمده تقسيم مي گردد.

نوع يکم ـ پديده اي از طرف قطب درک کننده ، به قطب درک شونده اضافه مي شـود. ماننـد پديـده ي دايـره ،

صفحه ي : 14




کــه در پنکــه ي بقــري در هنگــام حرکــت ســريعت شــاخه هــاي پنکــه ديــده مــيشــود. همــه ي فلاســفه و

روان شناسان و فيزيک دانان ، مي دانند که در پنکه ي مفروض ، يک واقعيتي به نام دايره وجود ندارد. بـل کـه آن

دايره ، نمودي است که از ناتواني ذهن ما از تفکيک نقاط عبور شاخه ها ناشي مي گردد.

نوع دوم ـ پديده اي که در قطب درک شونده واقعيت دارد، از طرف قطب درک کننده منها مي شود. مانند دو

خط ريل راه کهن ، که در فاصله ي دور يک خط ديده مي شود. آن چه که واقعيت دارد، دو خط موازي ريل راه کهن

است . ولي با قرار گرفتن انسان در يـک نقطـه ي معـين در برابـر آن دو خـط ، وقتـي کـه بـه نقـاط دور چشـم

مياندازند، آن دو خط موازي نخست تبديل به زاويه مي گردند، سپس تدريجاً يک خط ديده مي شود.

نوع سوم ـ تصرفي اسـت کـه قطـب درکشـونده در قطـب درک کننـده بـه وجـود مـي آورد. تماشـاي يـک

منظره ي زيبا يا يک منظره ي ناراحت کننده ، در ذهـن مـا تـأثيراتي مـي گـذارد کـه در لحظـات بعـدي، بـا ذهـن

تأثريافته از قطب درک شونده ، به همان قطب درک شونده  تماشا مي کنيم . اين تصرف در ساير دستگاه هاي

سنجش و حواس منعکس کننده ي واقعيت هاي عيني، که در مقابل آن واقعيت ها قابليت پـذيرش دارنـد، نيـز

به وجود مي آيد. مثلاً اگر بخواهيم اندازه ي حرارت آب سه استکان را، که حـرارت هـاي مختلفـي دارنـد، درک

صفحه ي : 15




کنيم ، نتايج ارتباط لامسه ي ما با ترتيبي که براي کيفيت ارتباط صـورت خـواهيم داد، تفـاوت خواهـد داشـت .

توضيح اين که اگر استکاني را که آبش داغ است در دست راست ، و استکاني را که آبش نيم گرم اسـت در

وسط ، و آن استکان را که آبش سرد است در سمت چپ قرار بدهيم ، اگر نخست انگشت را به استکان داغ

ببريم و سپس به استکان نيم گرم ، بدون ترديد، آب استکان نيم گرم براي ما سرد جلوه خواهد کرد. و اگر اين

آزمايش را برعکس شـروع کنـيم ، يعنـي نخسـت انگشـتمان را بـه اسـتکاني کـه آبـش سـرد اسـت ببـريم ،

هنگامي که انگشت را به استکان نيم گرم ببريم ، آن را گرم تر از آزمايش اّولي درمي يابيم . اين اسـت معنـاي

جمله ي بسيار معروف نيلز بوهر، که :

«ما در نمايشنامه ي بزرگ وجود، هم بازيگريم ، هم تماشاگر.»

البته اين قانون علمي را هم بايد در نظر داشته باشيم که با افزايش معلومات درباره ي انسـان و جهـان ،

از بازيگري قطـب درککننـده ، بـر تماشـاگري آن افـزوده مـي شـود و هـر واقعيتـي کـه کشـف مـي شـود، بـر

روشنايي واقعيات ديگر ميافزايد.

٣ـ ارتباط براي تصرف

محصول اين ارتباط ، عبارت است از:

«معرفت براي عمل و تصرف در جهان عيني و قلمرو انساني .»

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٩

مسلم است که برقرار کردن اين ارتباط ميان انسان و واقعيت هاي گسترده در برابرش ، در عين حـال کـه

صفحه ي : 16




اهميت حياتي فردي و اجتماعي در همه ي ابعاد آن دارد، همواره محـدوديتي در محصـول ايـن ارتبـاط وجـود

دارد که سمت تماس انساني را با واقعيات ، رو به هدف هاي انتخاب شده از آن اوضـاع تعيـين مـي نمايـد. بـه

عنوان مثال ، تصور کنيد که يک خارکن براي پيدا کردن خار، رهسپار کوه ميشود. وقتي کـه مـي رود و در آن

کوه خار پيدا نميکند، درباره ي آن کوه چنين قضاوت مي کند که چيزي ندارد. در اين فرض ، يک معدن شـناس

که رهسپار آن کوه شده است ، اگر به معرفت و قضاوت آن خارکن گوش کند که ميگويـد در آن کـوه چيـزي

نيست و برگردد، بدون ترديد خود را فريب داده است . زيرا چيزي که معدن شناس از کوه مي خواهـد معـدن

غير از آن است که يک خارکن ميخواهد.

۴ـ ارتباط کاشف

اين ارتباط ، بر دو نوع عمده تقسيم ميگردد.

نوع يکم ـ ارتباطي است که به کشف مجهول منتهي ميگردد، کـه منشـأ اکتشـافات و اختراعـات و آثـار

هنري بيسابقه است . درست است که دست يافتن به اکتشاف ، نيازمند کار و کوشش عميـق و دامنـه دار

درباره ي موضوي است که کشف آن مطلوب است . اين نوع ارتباط را مي توانيم «موضع گيري خاص » در برابـر

واقعيت بناميم . زيرا موضع گيري و وضع مغزي شخص نابغه و مکتشف است که او را با واقعيت پشت پرده ي

معلومات در تماس نهاده است . ولي دو مسأله را نبايد در اين مورد فراموش کنيم :

صفحه ي : 17




مسأله ي يکم ـ نبايد چنين تصور کرد که هر کس که در رشته اي از علم بيش تر کار کرده باشد و با قواعـد

و اصول آن بيش تر آشنايي داشته باشد، حتماً به اکتشافاتي در آن علم نايل خواهد گشت . زيرا مشـاهدات

ما نشان ميدهد که در ميان صدها، بل که هزاران نفر که در رشته اي از علوم متخصص مي باشند، يک يا دو

نفر مثلاً به کشف يک موضوع تازه موفق ميشوند. حّتي امکان دارد که آن کسـي کـه بـه اکتشـاف دسـت

ميبايد، از لحاظ معلومات در علم مفروض ، پايين تر از ديگران بوده باشد. به اضافه ي اين که همـان مکتشـف

در مسير خود نميتواند آن مقدمات و آزمايش هايي را که انجام مي دهد، چنان نظم و ترتيبي بدهد که يقين

کند پس از دست يافتن به يک عده مقدمات منظم ، به کشف مطلوب نايل خواهد آمد.

کلود براند مي گويد:

هيچ قاعده و دستوري نميتوان به دست داد که هنگام مشاهده ي امري معين در سر محقق فکـري

درست و مثمر، که يک نوع راه يابي قبلي ذهن به تحقيق صحيح بايد، انجام شود. تنها پـس از آن کـه

فکر به وجود و ظهور آمد، ميتوان گفـت : چـه گونـه بايـد آن را تـابع دسـتورهاي معـين قواعـد منطقـي

مصرح ، که براي هيچ محققي انحراف از آن ها جايز نيست قـرار داد. و لکـن علـت ظهـور آن نـامعلوم ، و

طبيعت آن کاملاً شخصي، و چيزي است مخصوص ، که منشأ ابتکار و اختراع و نبوغ هر کـس شـمرده

صفحه ي : 18




*

ميشود .

مسأله ي دوم ـ مقدار فراواني از اکتشافات ، بدون برقرار شدن ارتباط شخص مکتشف با مقدمات علمي و

منطقي صورت گرفته است . اغلب نوابغ ، که مجهولاتي را از قلمـرو تاريـک واقعيـات بيـرون آورده انـد، نـه تنهـا

*شناخت روش هاي علوم ، فيليسين شاله ، ترجمه ي مهدوي، ص ۴٢

مولوي و جهان بيني ها صفحه ١٠

منطق دان زبردست نبوده اند، حّتي شايد کتابي را در علم منطـق ، کـه راه درسـت انديشـيدن را مـي آمـوزد،

نخوانده اند. درباره ي اين پديده ، کتابي به نام سرنديبي بودن دانش ها نوشته شده است که مقداري از ايـن

نوع اکتشافات را، که کشف کننده حّتي در تعقيب موضوع مجهول نبوده است ، مانند اشعه ي ايکـس کـه بـه

وسيله ي رونتگن کشف شده ، متذکر شده است .

نوع دوم ـ ارتباط استعدادي است . توضيح اين ارتباط چنين است : مي دانيم که با به فعليـت رسـيدن هـر

يک از استعداده اي انساني، چنان که نيرو و فعـاليتي مناسـب آن اسـتعداد در انسـان بـه جريـان مـي افتـد،

همين موضوع موجب ميشود که آدمي بـا واقعيتـي روبـه رو شـود کـه بـراي فاقـد آن اسـتعداد، امکـان پـذير

نيست . درست مانند انساني که چشم دارد، با رنگ ها و اشکالي که واقعيت دارند روبه رو مـي شـود، ولـي

انسان نابينا از تماس با واقعيت هاي مزبرو محروم است . هم چنين است استعداد رياضي و هنري و مـديريت

صفحه ي : 19




و غير ذلک . واقعيت هايي که به وسيله ي فعاليت اسـتعداده اي انسـاني کشـف و مطـرح مـي شـوند، انـواع

متعددي دارند. از آن جمله ، واقعيت هايي هستند که به هيچ وجه جنبه ي عيني در قلمروز جز مـن ندارنـد و در

عين حال ، خيال و پندار نيستند و ناشي از بازيگري ذهن و ساير عوامل درک نيز نميباشند. بـل کـه انسـان

درککننده ، آن واقعيت ها را به عنوان جز من ، ولي بدون نمود عيني دريافت ميکند. بـه عنـوان مثـال ، وقتـي

که اصل بديهي تناقض نه تکاپو و تفاعل اضداد را درک مي کنيم و مي پذيريم که امکان ندارد اين کتـاب کـه

هم اکنون روي ميز من است ، با همه ي مشخصات فيزيکي و هندسي که دارد و با قـرار گـرفتنش در ديـدگاه

من ، هم وجود داشته باشد و هم نداشته باشد، ايـن درک تخيـل و تـوهم و تجسـيم و سـاير بـازيگريهـاي

حسي و ذهني نيست . بل که واقعيتي را بازگو مي کنيم که چه من باشـم و چـه نباشـم ، صـحيح اسـت . از

طرف ديگر، اين اصل نقيضين با يکديگر جمع نمي شوند، انعکاسي از جهان عيني نيست که ذهـن بـا بعـد

گيرندگي خود آن از از برون ذات منعکس نمايد.

*

همين طور است اصول تجريدي رياضي، که با داشتن واقعيت ، انعکاسي از جهان عيني نمي باشد .

نوع ديگر از بعد واقع يابي در انسان وجود دارد که واقعيتي را در جز من ميپذيرد، با اين که وجـود عينـي

صفحه ي : 20




ندارد. به عنوان مثال ، ما در جهان عيني جز من  پديـده اي بـه نـام عـدالت و ارزش و زيبـايي نـداريم . يعنـي

هيچ گاه گفتار و کرداري عادلانه تحقق پيدا نمي کند که قابل تجزيه به دو عنصر عيني به نام عدالت و گفتار و

کردار فيزيکي بوده باشد. با اين حال ، گفتار و کردار عادلانه ، که عبارت است از سخن يا رفتار مطابق قـانون ،

واقعيت خارج از من جز من  دارند.

هم چنين ، هيچ موضوع عيني برزش ، مانند کلا، را نمـيتـوان بـه دو عنصـر فيزيکـي عينـي مـاده ي آن

موضوع  و ارزش آن تجزيه نمود. زيـرا آن چـه کـه واقعيـت عينـي دارد، مـاده ي آن موضـوع اسـت و ارزش يـک

دريافت شده ي انتزاعي است که از مفيديت آن ماده به يکي از خواسته هاي انساني، انتـزاع مـيشـود. بـه

همين ترتيب ، يک موضوع زيبا قابل تجزيه بر دو واقعيت عيني، به نـام ذات موضـوع و زيبـايي نمـيباشـد. اگـر

ارزش و زيبايي داراي نمود عيني، مانند موضوعات خود بودند، با اختلاف ديـدها مختلـف نبودنـد. بـا ايـن کـه

مسلم است که ارزش ها و زيبايي ها بسته به شرايط ذهني و خواسته هاي انسـان هـا مـي باشـند، بـا ايـن

*کانت اين گونه قضايا را انشاييي تجريدي عقلي مي ماند. ولي اين سؤال را پاسخ نمي دهد که محتـواي

قضايا از چه نوع واقعيت هايي خبر مي دهد؛ واقعيت هاي عقلاني محض ، يا واقعيت هـايي موجـود در «جـز

صفحه ي : 21




من »، که قضيه ي انشايي تجريدي، نشان دهنده ي آن هاست ؟

مولوي و جهان بيني ها صفحه ١١

حال ، با نظر به بعد ارزش جويي و زيباخواهي انسان ، هر دو پديده ي مزبور، واقعيت دارند و بررسـي دربـاره ي

آن ها، بايستي در قلمرو علوم انجام بگيرد. نتيجه ي کلي که از اين مبحث مي گيـريم ، ايـن اسـت کـه وقتـي

ميگوييم «هر مفهوم و مسأله اي که جنبه ي ماوراي طبيعي دارد، بايد از قلمرو علم برکنار شود»، نخسـت

بايد ببينيم منظور از ماوراي طبيعت چيست . اگر منظور چيزي باشد که هيچ گونه ارتباطي بـا جهـان عينـي و

درک و دريافت انساني ندارد، البته صحيح است و اگر مقصود اين است که هر چيزي که نمود عيني در برابر

حواس و وسايل درک ما نداشته باشد بايد از قلمرو علم برکنار شود، اين مطلب به هيچ وجه صحيح نيست .

به نظر ميرسد براي رها ساختن قلمرو معرفت از اين بلاتکليفي که در دو قرن اخيـر بـه آن مبـتلا شـده

است ، بايد يکي از دو کار را انجام بدهيم : يا مفهوم طبيعت را آن قدر تعميم بدهيم که مسـاوي واقعيـت ، بـه

معناي عمومي باشد، که حّتي شامل واقعيت هـاي اثبـات شـده بـه وسـيله ي ابعـاد و اسـتعداده اي واقعـي

انسان ها بوده باشد، و يا طبيعت و شناخت آن را در هر دوره اي بـا شـرايط خـاص ذهنـي بررسـي کننـدگان ،

علامت گذاري نموده و مشخص کنيم .

صفحه ي : 22




پس از اين مقدمه ، ميتوانيم در تفسير شخصيت هايي در رديف مولانـا جـلال الـدين محمّـد مولـوي ، گـامي

برداريم که جوش و خروشي شگفت انگيز در ميدان معرفت به راه انداخته اند. در عين حال که اينان با طبيعت

و نمودهــاي عينــي جهــان هســتي آشــنايي نزديــک داشــته و بــا عينــک علمــي بــه آن هــا نگريســته انــد،

واقعيت هايي در ماوراي نمودهاي عيني آنان را به طـور جـدي تحريـک نمـوده و بـا ايـن حـال ، اصـول بنيـادين

فراواني را که مکتب هاي جهاني بر مبناي آن ها پايه ريزي مي شوند، مطرح ساخته اند. آيا اين نوابـع ، حقيقتـاً

دچار بيماري چندشخصيتي بوده اند؟! اين احتمال ، با نظر به وحدت ايده آل و با همان شخصيتي که مي گويد:

«موج خاکي فکر و وهم و فهم ماست »، يعني انديشه و توهم و فهم و ساير فعاليت هاي مغزي، امواجي از

ماده است ، در عين حال ، همان شخصيت مصرع بعدي را چنين مـيآورد: «مـوج آبـي ضـحو و حـبّ اسـت و

فناست *.»

يعني آدمي در مسير تکامل ميتواند موج ديگري بزند که او را در مسـير هوشـياري و عشـق ، رهسـپار

کوي کمال مطلق بسازد و مختصات جسماني او را که در گذر و تحول است ، فاني نمايد. ما هيچ راه علمي

براي تفسير اين گونه شخصيت ها نداريم ، مگر اين که وجود واقعيت هايي را که با به فعليـت رسـيدن ابعـاد و

استعداده اي گوناگون آدمي ثابت مي شوند، بپذيريم .

صفحه ي : 23




با باز شدن ابعاد و استعداده اي انساني

واقعيت هاي بيش تري براي انسان مطرح مي گردد.

در مقدمه ي گذشته ، اين اصل اثبات شد که با باز شدن ابعاد و استعداده اي انساني و تقويت پيدا کردن

عوامـل درک وي، واقعيـات جديـدتري بـراي انسـان مطـرح مـي گـردد؛ ماننـد بـه فعليـت رسـيدن بعـد حـس

عدالت خواهي، که واقعيتي را به نام عدالت براي انسان اثبات مي نمايد؛ اگرچـه اشـکل و نمودهـاي آن ، در

نزد اقوام و ملل و با اختلاف شرايط تاريخي و محيطي و حقوقي و اقتصادي مختلـف مـيباشـند. هـم چنـين

است ارزش ها و زيبايي ها، با انواع گوناگوني که دارند.

*صحو: هوشياري . مقصود از فنا، رها کردن ماديات و ورود به پيش گاه خداوندي است .

مولوي و جهان بيني ها صفحه ١٢

ممکن است اين اعتراض پيش بيايد که انسان به وجود آورنده ي واقعيت ها نيست . بل که آن هـا را درک و

دريافت مينمايد. اين مطلب کاملاً صحيح است و مـا نمـي تـوانيم کـم تـرين ترديـد در حقيقـت مزبـور داشـته

باشيم . ولي اين حقيقت ، با آن چه که ما پيشنهاد مي کنيم ، بسيار اختلاف دارند. ما مي گوييم که انسان ، با

باز شدن ابعاد و استعداده ايي که دارد، با واقعيت هاي بيش تري ارتباط برقرار مـي کنـد. نـه ايـن کـه آن هـا را

ميسازد. به عنوان مثال ، به وسيله ي گوش صداها شنيده مي شـود و بـدون گـوش ، صـدايي بـراي آدم کـر

صفحه ي : 24




مطرح نيست . هم چنين ، با بيدار شدن حس زيباخواهي، واقعيتي به نام زيبايي براي انسان مطرح مي گردد.

نه اين که آدم شـنوا صـدا را بـه وجـود مـيآورد و انسـاني کـه حـس زيبـاخواهي او بيـدار اسـت ، زيبـايي را

ميسازد.

مولانا در ابيات زير، اشاره به تعدد عوامل درک مينمايد:

تا رهد زين عقل پرحرص و طلب صـدهزاران عقـل بينـد بوالعجـب

دفتر چهارم ، ص ٢٧۴، سطر ١٧

هست آن سوي خرد صد مرحله عقل را يـاوه مکـن ايـن هـا هلـه

بدين ترتيب ، کاوش از هدف نهايي زندگي، که از آغاز تاريخ جهان بيني تاکنون ، جدي تلقي شـده اسـت ،

مربوط به باز شدن بعد هدف جويي آدمي است . لذا، در آن اشـخاص ، کـه در محاصـره ي پديـده هـاي محـدود

زندگي و خواسته هاي جزئي اسير شـده انـد، بعـد هـدف جـويي خنثـي گشـته و هـيچ گونـه تحريکـي انجـام

نميدهد. از اين قبيل است فعاليت هاي بسيار فراواني که ابعاد گوناگون دل و وجدان و چشيدن طعم حيات

از خود نشان ميدهند، تا آن جا که مي توان گفت : حّتي در دوران هاي اخير، که نگرش علمي و عيني گرايي

رواج کامــل دارد، نيمــي از درک و دريافــت هــاي شــرقي و غربــي در اشــکل ادبــي و هنــري، مربــوط بــه

واقعيت هايي است که دل و وجدان و چشيدن طعم حيات با آن ها ارتباط برقرار مي کند.

به راستي، اگر ما همه ي آثار و کتاب هاي ادبـي شـرق و غـرب را از وداي هنـدي گرفتـه تـا سـروده هـاي

صفحه ي : 25




هومر، تا بينوايان ويکتورهوگو و جنگ و صلح تولسـتوي و يادداشـت هـاي زيرزمينـي داستايوسـکي و مثنـوي

مولانا و آخرين فصول اشارات ابن سينا و صدها کتاب ، امثـال نوشـته هـاي ناصرخسـرو و لامـارتين و ماکسـيم

گورکي را يک جا جمع کنيم ، سپس افراد بررسيکننده را مجبور کنيم که همه ي محتويات آن آثار و کتاب هـا

را بررسي نموده ، هر مطلبي را که مربوط به دل و وجدان و ارزش حيات و عدالت خـواهي بـوده باشـد، از آن

کتاب ها حذف کنيم ، آيا به نظر شما چيزي مي ماند که به خواندنش بيارزد؟! آيا ما اين حق را از نظـر علمـي

داريم که بگوييم اين انسان شناسان و طلايه داران کاروان رو به تکامل ، مردمي خيال باف و پندارگرا بوده انـد؟!

در اين جا بيت زير را مي آوريم و با توصيه و توجه دقيق به مضمون بسيار عالي آن ، بحث را خاتمه مي دهيم و

در عين حال ، پرونده ي بحث را براي صاحب نظران باز مي گذاريم :

دو سر هر دو حلقه ي هستي

به حقيقت به هم تو پيوستي

يعني انسان پيونددهنده ي دو حلقه ي طبيعت و ماوراي طبيعت است . اين موجود، به مثابه ي يک کانال ،

ارتباط دهنده ي دو درياي طبيعت و ماوراي طبيعت است ؛ نه اين که سازنده ي آن ها باشـد. بـه همـين جهـت

است که ميگوييم :

مولوي و جهان بيني ها صفحه ١٣

اين ادعا که بشر براي خود ماوراي طبيعت ساخته است ، دقيقاً اعتبار و ارزش همـان ادعـا را دارد کـه

صفحه ي : 26




ميگويد: حواس و ذهن بشر است که طبيعت را ساخته است ايده آليسم .

نظام سيستم  جهان بيني مولانا

با نظر به روش فکري مولانا، که با يک هيجان فوق العاده ي رواني درآميخته است ، و به طور کلي، با نظر

به تنوع ابعاد و گسترش استعداده اي رواني يک مغز رشديافته ، انتظار يک مکتـب سيسـتماتيک فلسـفي و

جهان بيني کلي، و هم چنـين ، يـک نگـرش علمـي معمـولي، کـاملاً بـي مـورد و بيهـوده اسـت . کسـاني کـه

ميخواهند اين کوه آتشفشان معرفت را در قالب هاي معمولي فلسفي و علمي، مانند مشايي و اشراقي

و ايده آليسم و رئاليسم معمولي بگنجانند، يا از وضع رواني و مغزي مولانا اطلاع کافي ندارند و يا قالب گيري

معمول فلسفي و علمي براي خود آنان چنان مطلق جلوه کرده است کـه تصـور مـافوق آن قالـب گيـري، بـه

ذهنشان خطور نمي کند.

ما در اين مبحث ، به پنج قلمروي فکري مولانا اشاره ميکنيم که بدون توجه دقيق به آن ها، نمي تـوانيم

درباره ي نظام سيستم  مکتبي مولانا، نظر صحيحي ابراز کنيم :

١ـ قلمرو داستان پردازي ها

در اين قلمرو، داستان پردازي ها و تمثيل و تشبيه و تنظير، مهارت مولانا را در حد اعلايي از فعاليـت هـاي

مغزي نشان ميدهد. وي هيچ تـوجهي بـه آن نـدارد کـه آيـا همـه ي آن داسـتان هـا صـحيح اسـت يـا نـه . و

هم چنين ، مولانا با آن تمثيلات و تشبيهات و تنظيرات ، نظري به واقعيت هـاي عينـي همـه ي عناصـر آن امـور

صفحه ي : 27




ندارد. زيرا او با تمام صراحت ، به نارسايي تمثيل براي اثبات ، يا توضيح واقعيات ، اعتراف نموده ، مي گويد:

متحد نقشي ندارد اين سرا تا که مثلي وانمايم مر تو را

هم مثال ناقصي دست آورم تا ز حيرانـي خـرد را واخـرم

دفتر چهارم ، ص ٢٢٣، سطر ١٠ ـ ١١

لذا، اين اعتراض به مولانا، که او شاعرانه يا فانتزي فکر ميکند، کاملاً بي مورد اسـت . او مـي کوشـد تـا

بتواند موضوعات معقـول و اصـول عـالي و بنيـادين جهـان بينـي و انسـان شناسـي و خـدايابي را بـا مفـاهيم

محسوس و قابل فهم عموم مطرح کند. مسلم است که با آن امتيازات فوق العاده عالي و فراوان کـه مولانـا

در اداي تمثيل و تشبيه و تنظير برخوردار است و در اين فعاليت مغزي، شايد بي نظير بـوده باشـد، گـاهي

هم مبتذل و سبک و ناچيز از آب درمي آيد. او پس از ملاقات با شـمس ، بـه کـوه آتـش فشـاني تبـديل شـده

است که هرگونه مواد دروني را بيرون ميريزد. با اين ملاحظه که مولانا از ابراز هـر آن چـه کـه مـي دانـد، بـه

جهت جهل حاکم در محيط ، امتناع ميورزد.

هرچه ميگوييم به قدر فهم توست

مــردم انــدر حســرت فهــم درســت

با اين وصف ، همان تشبيهات و تمثيلات و ديگر فعاليت هاي مغزي مولانا، در داستان هـايي کـه مـي آورد،

وسعت اطلاعات عمومي و قدرت فوق العاده در استنتاج و تصـرفات او را در مضـامين داسـتان هـا، بـه خـوبي

صفحه ي : 28




اثبات مينمايد.

مولوي و جهان بيني ها صفحه ١۴

٢ـ قلمرو بينش هاي علمي مولوي

در اين قلمرو بهميت ، بايستي دو مسأله ي جداگانه را در نظر گرفت :

مسأله ي يکم ـ توجهات و آگاهيهاي علمي مولانا است . جاي ترديدي نيست که مولانـا صـدها مسـاول

علمي تحققي را مورد توجه قرار داده ، حّتي ابتکارهاي بسـيار جالـب را هـم دارا بـوده اسـت ؛ ماننـد حـدس

وجود جاذبيت و مسائل مربوط به روان کاوي و تضادهاي دروني و بروني و غير ذلک . ما مقـداري از توجهـات و

آگاهيهاي علمي مولانا را در پايان اين مباحث ، مطرح خواهيم کرد.

مسأله ي دوم ـ مولانا بعضي از مسائل غير غلمي را بـه عنـوان قضـاياي علمـي ثابـت شـده مطـرح کـرده

است ؛ مانند چهار عنصر آب و آتش و خاک و باد، که بعدها از نظر علمي مردود شـناخته شـده اسـت کـه

نه تنها عناصر متجاوز از صد است ، بل که اصلاً خود آن چهار موضوع ، عنصر نيستند.

با اين حال ، بايد در نظر گرفت که اين گونه مسائل مخالف علـم امـروز، در مثنـوي مولانـا کـاملاً محـدود و

ناچيز است . به اضافه ي اين که مي توان گفت مولانا با آن هدف گيري والايي که از جهان بيني داشته اسـت ،

آگاهي مستقل و هدف گيرانه اي درباره ي مسائل علمي کلاسيک دوران خود نداشته است .

٣ـ قلمرو بينش هاي جهان بيني

الف ـ ترديدي نيست در اين که جهان هستي، به عنـوان يـک واقعيـت بـراي مولانـا مطـرح شـده اسـت .

صفحه ي : 29




مباحث بسيار جدي و صريح وي در حرکت و تحول و تضاد حاکم بر جهان ، و هم چنين تعيين مسير تکامـل ، از

جمادي تا کهنگ ارغنون هستي، دلايل محکمي براي اثبات واقعيت جهان از ديدگاه مولانا ميباشد. نهايـت

امر اين است که وي اصرار دارد که اثبات واقعيت ها را بر باز شدن و به فعليت رسـيدن ابعـاد و اسـتعداده اي

آدمي، مستند بدارد. مولانا به جاي کلمه ي استعداد و بعد، کلماتي از قبيل چشـم دل و عقـل و معقـول بـه

کار ميبرد:

خاصه چشم دل که آن هفتاد توست پيش چشم حس که خوشه چين اوست

دفتر چهارم ، ص ٢٢١، س ١٩

تا رهـد زيـن عقـل پـر حـرص و طلـب صــــدهزاران عقــــل بينــــد بوالعجــــب

دفتر چهارم ، ص ٢٧۴، س ١٧

غيـــر ايـــن معقـــول هـــا، معقـــول هـــا يــــابي انــــدر عشــــق پــــر فــــرّ و بهــــا

دفتر پنجم ، ص ٣٣٣، س ٣١

چنان که در مباحث آينده خواهيم گفت ، بعضي اشخاص ، به جهت عـدم توجـه بـه نکتـه ي مزبـور، گمـان

کرده اند مولانا از سران مکتـب ايـده آليسـم در مشـرق زمـين اسـت . در صـورتي کـه خـواهيم ديـد شخصـيت

معرفتي مولانا، هرگز در قالب هاي ايسم و مکتب سازي هاي آکسيوماتيک بناشده روي اصول پيش سـاخته ،

که واقعيت آن ها پذيرفته شده است ، اسير و محدود نمي گردد.

ب ـ مولانا استدلال مستقيم به متناهي بودن جهان نميآورد. ولي معتقد است که جهان هر چه باشد،

صفحه ي : 30




ذره اي ناچيز در برابر عظمت خداوندي است . وي مانند نظـامي گنجـوي، جهـان هسـتي را مشـتقي از يـک

لحظه ي مشيت او، که با کلمه ي کن ابراز شده است ، مي داند.

مولوي و جهان بيني ها صفحه ١۵

اي امـــــر تـــــو را نفـــــاذ مطلـــــق

از امــــــر تــــــو کائنــــــات مشــــــتق

نظامي

در يکي از ابيات ديوان شمس تبريزي، يک معناي فوق العاده جالبي بيان مي کند که به نظر مـي رسـد از

ابتکارات مولانا باشد:

بقـــــا نـــــدارد عـــــالم و گـــــر بقـــــا دارد

فناش گير که هم چون بقاي ذات تو نيست

ميگويد: اين جهان هستي ازليت و ابديت ندارد. اگر هم فرض کنيم که حد و مـرز و کرانـه اي بـراي ايـن

جهان پيدا نکردي، باز بايد اين جهان را متناهي تلقي کني. زيرا هر چـه باشـد، ذات و درک تـو بـر آن احاطـه

پيدا ميکند و مشرف مي شود. زيرا کسي که مي گويد جهان ازلي و ابـدي اسـت ، ضـمناً، اعتـراف قاطعانـه

دارد بر اين که من جهان را با وصف ازلي و ابدي بودن درمييابم و درک مي کنم . پس ثابت مي شود که ذات

انسان احاطه بر جهان دارد و اين فرض ، با نامتناهي حقيقـي بـودن جهـان سـازگار نمـيباشـد. وي در راز و

نيازي که با طبيعت ميکند، توجه شعور رشديافته را به حدوث عالم ، چنين مطرح مي کند:

حق آن کـه دايگـي کـردي نخسـت تـــا نهـــال مـــا ز آب و خـــاک رســـت

صفحه ي : 31




حـق آن شـه کـه تـو را صـاف آفريـد کـــرد چنـــدان مشـــعله در تـــو پديـــد

آن چنــان معمــور و بــاقي داشــتت تـــا کــــه دهـــري از ازل پنداشــــتت

شـــــکر دانســـــتيم آغـــــاز تـــــو را انبيـــــــاء گفتنـــــــد آن راز تـــــــو را

آدمي دانـد کـه خانـه حـادث اسـت عنکبوتي نه که در وي عابـث اسـت

دفتر دوم ، ص ١١۴، س ٢۶

از طرف ديگر، مولانا جريان قوانين را در جهان هستي، مسـتند بـه اسـتمرار حفاظـت خداونـدي از آن هـا

ميداند. مطلبي از آلبرت اينشتين معروف شده است کـه مـي گفـت مـن خـدا را بـه عنـوان حـافظ قـوانين ،

پذيرفته ام . مولانا با اين اعتقاد، متناهي بودن جهان را اثبات مي کند. زيرا وقتي که قوانين هر لحظه از طرف

خداوندي حفظ ميشود، چون همه ي ذرات و پديده ها و روابط اجزاي جهان تبلوريافته ي قـوانين اسـت ، پـس

همه ي آن ها در هر لحظه ، مستند به فيض جاري الهي است .

به همين جهت است که مشيت الهي هر لحظه هستي را در مجراي قوانين به وجود ميآورد. در ابيات

مولانا، حفاظت دائمي خداوند از قوانين ، بدين ترتيب منعکس است .

قــرن هــا بگذشــت ايــن قــرن نــويســت ماه آن ماه اسـت و آب آن آب نيسـت

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم گرچه مستبدل شـد ايـن قـرن و اصـم

قــرن هــا بــر قــرن هــا رفــت اي همــام ويـــــن معـــــاني برقـــــرار و بـــــر دوام

صفحه ي : 32




شـــد مبـــدل آب ايـــن جـــو چنـــد بـــار عکـــس مـــاه و عکـــس اختـــر برقـــرار

پــــس بنــــايش نيســــت بــــر آب روان بــــل کــــه بــــر اقطــــار اوج آســــمان

دفتر ششم ، ص ٣٩٩، س ٩

مولوي و جهان بيني ها صفحه ١۶

مقصود مولانا از اقطار اوج آسمان ، فضا و کرات آسـماني نيسـت . بـل کـه منظـورش عامـل فـوق طبيعـت

متحول است که مشيت خداوندي ميباشد.

ج ـ مولانا پيروي جهان هستي را از قوانين ميپذيرد و نظم و ضابطه ي اجزاء و روابط جهان را مورد تأکيـد

قرار ميدهد. و از اين ديدگاه ، مانند يک عالم عيني گرا، با طبيعت روبه رو مي شود. نهايت امر مي گويـد: ايـن

قوانين و نواميس پيرو عوامل زيربنايي يا فوق طبيعي است :

ســــنگ بــــر کهــــن زنــــي آتــــش جهــــد هـــم بـــه امـــر حـــق قـــدم بيـــرون نهـــد

کهـــن و ســـنگ ســـتم بـــر هـــم مـــزن کــاين دو مــيزاينــد هــم چــون مــرد و زن

کــــاين ســــبب را آن ســــبب آورد پــــيش بيسبب کي شد سبب هرگز بـه خـويش

ايـــن ســـبب را آن ســـبب عامـــل کنـــد بــــاز گــــاهي بــــيپــــر و عاطــــل کنــــد

وآن ســـبب هـــا کانبيـــاء را رهبـــر اســـت آن ســبب هــا زيــن ســبب هــا برتــر اســت

ايـــن ســـبب را محـــرم آمـــد عقـــل مـــا وآن ســــبب هــــا راســــت محــــرم انبيــــاء

صفحه ي : 33




ايــن ســبب چــه بــود بــه تــازيگــو رســن انــدر ايــن چــه ايــن رســن آمــد بــه فــن

گــردش چــرخ ايــن رســن را علــت اســت چــــرخ گــــردان را نديــــدن زلــــت اســــت

ايـــن رســـن هـــاي ســـبب هـــا در جهـــان هــان و هــان زيــر چــرخ ســرگردان مــدان

دفتر اّول ، ص ١٩ ، س ٣۶

مولانا با اين روش فکري، نظام سيستم  جهان هسـتي را در برابـر تصـرف فـوق طبيعـت بـازميدانـد و

چنان که در ابيات فوق ديده مي شود، با کمال اعتقاد صريح به قوانين جهان هستي، آن ها را معلـول عوامـل

بالاتر ميداند و از اين راه ، معجزه و استجابت دعا را دو پديده ي واقعي معرفي مي کند؛ نه ضد واقعيات . زيرا

با فرض باز بودن نظام سيستم  جهان در برابر واقعيات پشت پرده ، مانند باز بودن نظـام سيسـتم  اجـزاي

بدن در برابر اراده ي انساني، معجزه و استجالت دعا، دو پديده ي معقول مي باشند.

د ـ نظام سيستم  اجزاي جهان و پديده ها و روابط آن ها با يکديگر، از نظر مولانا، باز است . ممکن است

اين مسأله مطرح شود که :

مولانا، با اين که بعد رياضي داشـتن جهـان را مـيپـذيرد*، چـه گونـه مـيتوانـد نظـام سيسـتم  جهـان

هستي را باز بداند؟ زيرا معناي اين که اجزاء و پديده ها و روابط آن ها با يکديگر، در عـين تحـول ، بـا محاسـبه

انجام ميگيرد و به قول شيخ محمود شبستري :

صفحه ي : 34




به هر جزئي ز کل کان نيست گردد

کل انـدر دم ز امکـان نيسـت گـردد

اين است که جهان بعد رياضي دارد و اين بعد، با باز بودن نظام سيسـتم  سـازگار نيسـت . پاسـخ ايـن

اعتراض روشن است . نخست يک مثال ساده و تقريبـي را در نظـر مـي گيـريم . جـاي ترديـد نيسـت کـه يـک

مهندس ماهر، ممکن است توانايي کشيدن هزار نوع نقشه ي ساختماني را دارا بـوده باشـد و اگـر قابليـت

تبديل انواع بعضي از آن نقشه ها را از نظر اشکال و مصالح و رنگ و غيرذلک به بعضي ديگر بـه طـول تلفيـق

*در قرآن مجيد، بعد رياضي جهان در چند آيه آمـده اسـت . از آن جملـه : «و أحصـي کـلّ شـيء عـددًا.» و

خداوند همه ي اشياء را با شمارش عددي قرار داده است . سوره ي جن ، آيه ي ٢٨

مولوي و جهان بيني ها صفحه ١٧

در نظر بگيريم ، شايد عدد آن نقشه ها از حد شمارش تجاوز نمايد. با اين حال ، آن چـه کـه بـه عنـوان نقشـه

روي کاغذ، سپس روي مصالح پياده ميشود، معين و قابل محاسبه ي رياضي مي باشد.

بنابراين ، لزوم پذيرش بعد رياضي جهان ، با باز بودن نظام سيستم  آن ، هيچ گونه منافاتي ندارد.

شيخ محمود شبستري، که بعد رياضي جهـان را در بيـت بـالا متـذکر شـده اسـت ، در بيـت هـاي بعـدي

ميگويد:

جهان کل است و در هر طرفة العين عــــدم گــــردد و لايبقــــي زمــــانين

دگربــــاره شــــود پيــــدا جهــــاني بــه هــر لحظــه زمــين و آســماني

صفحه ي : 35




۴ـ قلمرو معرفتي

الف ـ جهان را نميتوان با هيچ نظام سيستم  معرفتي، بست و محدود ساخت .

مولانا، هم چنان که نظام سيستم  جهان هستي را باز مي داند، عوامل و اشکال معرفت را نيز نامحدود

و غير قابل بستن در چارچوبه هاي رايج دوران ها و متفکران معمولي تلقي مي کند. در ابيات زير، اشاره به باز

بودن هر دو نظام سيستم ، به روشني کامل ديده مي شود:

چيســت نشــاني آنــک هســت جهــاني دگــر نــو شــود حــال هــا رفــتن ايــن کهنــه هاســت

روز نــــو و شــــام نــــو، بــــاغ نــــو و دام نــــو هــر نفــس انديشــه نــو، نوخوشــي و نوعناســت

عــالم چــو آب جوســت بســته نمايــد و ليــک مــيرود و مــيرســد نــو نــو ايــن از کجاســت

نـــو ز کجـــا مـــيرســـد کهنـــه کجـــا مـــيرود گــــر نــــه وراي نظــــر عــــالم بــــيمنتهاســــت

ديوان شمس تبريزي، غزل ٣۶٢

چون که من از دست شدم در ره مـن شيشـه منـه هرچــــه نهــــي پــــا بــــنهم هرچــــه بيــــابم شــــکنم

ديوان شمس تبريزي، غزل ١٣٩۶

هــــر نفــــس نــــو مــــيشــــود دنيــــا و مــــا بــــــيخبــــــر از نــــــو شــــــدن انــــــدر بقــــــا

دفتر اّول ، ص ٢۵، س ٢٩

هـــــم چـــــو ســـــنگ آســـــيا انـــــدر مـــــدار روز و شـــــب گـــــردان و نـــــالان بـــــيقـــــرار

صفحه ي : 36




گردشـــش بـــر جـــوي جويـــان شـــاهد اســـت تـــا نگويـــد کـــس کـــه آن جـــو راکـــد اســـت

گــــر نمــــيبينــــي تــــو جــــو را در کمــــين گـــــــــــردش دولاب گردونـــــــــــي ببـــــــــــين

چــــــون قــــــراري نيســــــت گــــــردون را از او اي دل اختــــــــــــروار آرامــــــــــــي مجــــــــــــو

گــــر زنــــي در شــــاخ دســــتي کــــي هلــــد هـــــــر کجـــــــا پيونـــــــد ســـــــازي بگســـــــلد

دفتر ششم ، ص ٣۶۶، س ١۴

جـــــــان فشـــــــان اي آفتـــــــاب معنـــــــوي مـــــــر جهـــــــان کهنـــــــه را بنمـــــــا نـــــــوي

جــــــان فشــــــان افتــــــاد خورشــــــيد بلنــــــد مــــيشــــود هــــر دم تهــــي پــــر مــــيکننــــد

در وجـــــــــــود آدمـــــــــــي جـــــــــــان و روان مـــــــيرســـــــد از غيـــــــب چـــــــون آب روان

هــــر زمــــان از غيــــب نــــو نــــو مــــيرســــد وز جهـــــان تـــــن بـــــرون شـــــو مـــــيرســـــد

مولوي و جهان بيني ها صفحه ١٨

دفتر اّول ، ص ۴۵، س ٢٩

در روانــــــــــي روي آب جــــــــــوي فکــــــــــر نيســـت بـــيخاشـــاک خـــوب و زشـــت ذکـــر

صفحه ي : 37




او روان اســــت و تــــو گــــويي واقــــف اســــت او دوان اســــت و تــــو گــــويي عــــاکف اســــت

گــــــر نبــــــودي ســــــير آب از خــــــاکهــــــا چيســــت بــــر وي نــــو بــــه نــــو خاشــــاکهــــا

هســــت خاشــــاک تــــو صــــورت هــــاي فکــــر نـــــو بـــــه نـــــو مـــــيرســـــد اشـــــکل بکـــــر

دفتر دوم ، ص ١٢٩ ، س ٢٣

هــــين بگــــو تــــا ناطقــــه جــــو مــــيکنــــد تـــــا بـــــه قرنـــــي بعـــــد مـــــا آبـــــي رســـــد

گرچــــــه هــــــر قرنــــــي ســــــخن نــــــو آورد ليـــــــک گفـــــــت ســـــــالفان يـــــــاري کنـــــــد

دفتر سوم ، ص ١٧٧ ، س ٢٩

با دقت کافي در ابيات فوق ، که در مثنوي و ديوان شمس بسيار فراوان پيدا ميشود، با کمـال روشـني

ثابت ميشود که مولانا، نظام سيستم  معرفتي را همانند نظام سيستم  جهان هستي، باز مي بيند.

ب ـ معرفت جزئي و معرفت کلي

مولانا، دو نوع اساسي معرفت را از يکديگر تفکيک مي کند: معرفت هاي جزئي، و معرفت هاي کلي .

معرفت هاي جزئي را بـا محصـول حـواس و عقـل نظـري معمـولي، و معرفـت کلـي را نتيجـه ي شـهود و

تزکيه ي نفس و تکامل روحي مي داند:

بحــث عقــل و حــس اثــر دان يــا ســبب بحــث جــاني بوالعجــب يــا بوالعجــب

صفحه ي : 38




دفتر اّول ، ص ٣٢، س ٢٣

بـــاز هســـتي جهـــان حـــس و رنـــگ تنــگ تــر آمــد کــه زنــدانيســت تنــگ

علـــت تنگـــيســـت ترکيـــب و عـــدد جانــب ترکيــب حــس هــا مــيکشــد

دفتر اّول ، ص ۶٢، س ١٠

ايـــن چنـــين حـــس هـــا و ادراکـــات مـــا قطــــره اي باشــــد در آن بحــــر صــــفا

دفتر اّول ، ص ۵۵، س ١٣

زان که محسوسات دون تر عالميست نور حق دريا و حس چون شبنميست

دفتر دوم ، ص ٩٩، س ٨

عقل جزئي هم چو برق است و درخش در درخشي کي توان شد سوي رخش

بـــرق عقـــل مـــا بـــراي گريـــه اســـت تــا بگريــد نيســتي در شــوق هســت

عقـــل رنجـــور کردش ســـوي طبيـــب ليـــک نبـــود در دوا عشـــقش مصـــيب

رانــد ديــوان را حــق از مرصــاد خــويش عقـــل جزئـــي را ز اســـتبداد خـــويش

دفتر چهارم ، ص ٢۶٩، س ٢٢

عقــل را خــط خــوان ايــن اشــکل کــرد تـــــا دهـــــد تـــــدبيرها را زان نـــــورد

دفتر پنجم ، ص ٢٨۴، س ٩

مولوي و جهان بيني ها صفحه ١٩

محصول فعاليت هاي حس و عقل نظري از ديدگاه مولانا در قلمرو معرفت

يکم ـ کاوش هاي حسي و عقل نظري نفوذي بر وراي آثار و قانون عليت روبنايي ندارد. بنـابراين ، معرفـت

حاصل از آن کاوش ها، همان دانش ها و معرفت هاي محدود به روبناهاي عالم هستي خواهد بود.

صفحه ي : 39




دوم ـ حس آدمي روياروي خود، جز رنگ ها و اشـکل و کميـت هـاي متنـوع نمـي بينـد و بـدين جهـت ، بعـد

وحدت جويي آدمي را اشباع نمي کند.

زان سوي حس عالم توحيد دان

گر يکي خواهي بدان جانب بران

دفتر اّول ، ص ۶٢، س ١١

سوم ـ اين حواس و ادراکات ما، در برابر درياي عـالم فـوق طبيعـت ، چـون قطـره هـايي ناچيزنـد کـه قابـل

مقايسه با يکديگر نبوده و از عهده ي دريافت آن دريا برنمي آيند.

چهارم ـ تعقل جزئي و معمولي يک عده روشناييهاي زودگذر را در اختيار انسان ها مي گذارد و ما با اين

روشناييهاي زودگذر، نمي توانيم با واقعيات اساسي جهان ، ارتباط معرفتي برقرار کنيم .

پنجم ـ فعاليت عقلاني جزئـي، تنهـا مـيتوانـد حـس کنجکـاوي و اشـتياق مـا را بـه آن چـه کـه در اصـول

اساسي عالم هستي ميگذرد، هم چنين به شناخت مباني آن اصول ، بيدار کند. ولي مـا را بـا آن هـا آشـنا

نميسازد.

ششم ـ فعاليت عقلاني جزئي، ميتواند طبيب بيماري ها ناداني ما را به ما نشان دهد. ولـي دواي ايـن

بيماريها در اختيار خود عقل نيست . اين شبيه همان مطلب است که از کانت مشهور شده است :

عقل ميتواند گرد و خاک برپا کند، يا آن را نشان بدهد، ولي نمي تواند به آن گرد و خاک آب بپاشد.

هفتم ـ تناقض گويي مکتب هاي جهان بيني، با اين که همه ي آن ها استناد به عقل مي کنند، از يک طرف ،

صفحه ي : 40




و تکيه ي فعاليت هاي عقلاني بر حواس جزئيبين از طرف ديگر، دو عامل قوي براي شکستن استبداد عقل

جزئي است .

هشتم ـ عقل نميتواند به وراي خطوط و اشکال طبيعت نفوذ کند.

مولانا معرفت هاي کلي را محصول حس برين ، به قول کانـت ، فهـم بـرين ، و عقـول عـالي، کـه گـاهي از

آن ها به عقل کل و عقل کلي تعبير مي نمايد، ميداند. در سرتاسر مثنوي و ديوان شمس ، مي توان بـا ايـن

مطلب روبه رو گشت . هر دو نوع معرفت جزئي و کلي ، از ديدگاه مولانا براي انسـان داراي اهميـت اسـت .

معرفت جزئي، که امروزه از رشته هاي بسيار متنوع علوم به دست مي آيد، به عنوان علم مورد تأييد و تأکيد

مولانا است :

خــاتم ملــک ســليمان اســت علــم

جمله عالم صورت و جان است علم

دفتر اّول ، ص ٢٣، س ٢۶

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٢٠

انسان در آغاز ابديت ، مسؤول فعاليت هاي حواس خود خواهد بود، کـه چـرا بـه واقعيـت هـايي کـه از راه

حواس قابل دريافت بودند، اعتنا نکردي؟

گـــــوهر ديـــــده کجـــــا فرســـــوده اي ؟ پـــــنج حـــــس را در کجـــــا پـــــالوده اي؟

گوش و چشم و هوش و گوهرهاي عرش خــرج کــردي چــه خريــدي تــو ز فــرش ؟

دفتر سوم ، ص ١٧١ ، س ٣٠

با نظر به مجموع تحريکاتي که مولانا درباره ي جهان بيني، از هر دو راه علمي و شـهودي بـه وسـيله ي

صفحه ي : 41




عوامل فهم برين  مي نمايد، به خوبي ثابت مي شود که وي گسـترش دامنـه ي علـوم تحققـي و روش هـاي

گوناگون وصول به جهان عيني را يک ضرورت حياتي ميداند؛ بدون اين که انسان و فعاليت هاي همه ي ابعاد

و استعداده اي درک او را در شناخت جهان عيني منحصر نمايد.

ج ـ اصول پيش ساخته بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرند.

مولانا، با شدت هر چه بسيار، تقيد و پايبندي به اصول پـيش سـاخته را مـي کوبـد و بـه انـدازه اي لـزوم

جوشش نـوگرايي در معرفـت را گوشـزد مـيکنـد کـه بـه طـور اطمينـان ، مـي تـوان گفـت وي در ايـن حالـت

عصيان گري به اصول پيش ساخته ، بي نظير است . مولانا در موارد فراوان ، از مثنوي و ديوان شـمس ، تقليـد و

قرار گرفتن در جاذبه ي جمودآور شخصيت ها را طرد مي نمايد و ز اين قبيل را فراوان ذکر مي کند:

تــازه مــيگيــر و کهــن را مــيســپار که هر امسالت فزون است از سه پار

دفتر پنجم ، ص ٢٩٢، س ١٢

نيــک بنگــر مــا نشســته مــيرويــم مـــينبينـــي قاصـــد جـــاي نـــويم ؟!

پــس مســافر آن بــود اي ره پرســت که مسير و روش در مسـتقبل اسـت

دفتر ششم ، ص ٣٩٣، س ٢٠

ميگويد: اصول و قوانيني که براي جوهر و عرض ساخته اند، تقليدي بوده و مربوط به ذوق پردازي اسـت

که تحت تأثير عوامل ذهني از گذشتگان ميباشد. زيرا:

عـــرض و جـــوهر از ذوق بـــر کرد ســـر

صفحه ي : 42




ذوق پدر و مادر کردت ميهمان اي جان

ديوان شمس تبريزي، غزل ١٨۶٨

د ـ اصول منطقي حرفه اي، وسيله است نه هدف .

با اين که سرتاسر مثنوي، اسـتدلال و جريانـات منطقـي بـراي اثبـات قضـايا اسـت ، بـا ايـن حـال ، هرگـز

تـوجهي بـه مراعـات اصـول منطـق نـدارد. يعنـي تنظـيم منطـق قـانوني را بـه کـار نمـي بـرد. در عـين حـال ،

مطالعه کننده هيچ ادعايي را بي دليل تلقي نمي کند. حداقل اگر دليلـي هـم بـراي ادعـايش ارائـه ندهـد، بـا

تمثيل و تشبيه و تجسيم و تنظيم ، مدعا را روشن ميسازد و مي گذرد.

هـ ـ گروه هاي مختلفي که آثار مولانا را مي خوانند.

مطالعه کنندگان و بررسي کنندگان آثار مولوي، مخصوصـاً کتـاب مثنـوي را کـه مـيخواهنـد از چـه گـونگي

معرفت وي سر در بياورند، به چند گروه ميتوان تقسيم کرد:

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٢١

گروه يکم ـ اشخاص سطحينگر، که با معلومات محدودي مي خواهند طرز تفکر مولانا و شخصـيت وي را

بفهمند. مسلم است که اگر اينان بخواهند با همان معلومات عمومي محدود، چـه گـونگي معرفـت مولانـا را

درباره ي انسان و جهان درک کنند، به هيچ نتيجه ي قابل تـوجهي نخواهنـد رسـيد. زيـرا دريافـت چـه گـونگي

معرفت مولانا، احتياج به شکوفا شدن ابعاد و استعداده اي مغزي و روانـي فراوانـي دارد کـه بـدون آن ، زبـان

صفحه ي : 43




مولانا قابل فهم نميباشد.

گروه دوم ـ گروهي از مردم ، از ديدگاه معيني، مثلاً از ديدگاه ادبي محـض ، آثـار مولانـا را مـورد بررسـي و

مطالعه قرار ميدهند. بديهي است که اين گروه ، مي توانند از امتيازات قابل تـوجهي کـه از ديـدگاه مطلـوب

خود در آثار مولانا توقع دارند، برخوردار گردند. ولي مي دانيم که معرفت هايي که مولانا ارائه مـيدهـد، در آن

ديدگاه هاي معين خلاصه نمي شود. نامحدود بودن ابعاد معرفت مولانا است که محققان همـه جانبـه در آثـار

مولانا، همه يا اغلب اصول بنيادين جهان بيني هاي مختلف را در مثنوي او جست وجو مي کنند. و ايـن کتـابي

که در دست رس مطالعه کنندگان ارج مند قرار گرفته است ، براي اثبـات همـين نامحـدود بـودن ابعـاد معرفتـي

مولانا، کمک ميکند.

گــروه ســوم ـ جهــان بينــان ديــده وري هســتند کــه بــا داشــتن اطلاعــات لازم و کــافي در جهــان بينــي و

انسان نشاسي، با تحريک عوامل گرديدن و سوز و گدازهاي دروني در راه تکامل ، وارد ميدان معرفتي مولانـا

ميگردند. اينان کاملاً در اقليتند و از نظر عظمت روحي و فعاليـت هـاي مغـزي، صـلاحيت غوطـه ور شـدن در

اقيانوس معرفتي مولانا را دارا ميباشند.

و ـ مقدمه اي براي بيان عوامل جاذبيت گفته هاي مولانا

معرفتي را که مولانا مخصوصاً در کتاب مثنوي ابراز مـيکنـد، از جاذبيـت فـوق العـاده اي برخـوردار اسـت .

صفحه ي : 44




کيست که با داشتن اطلاعات لازم و کافي از فلسـفه هـا و علـوم انسـاني، و بـا داشـتن گـرايش جـدي بـه

معرفت هاي اصيل در مثنوي غوطه ور شـود و در جاذبيـت شـگفت انگيـز آن قـرار نگيـرد. حّتـي مطلبـي را کـه

انسان با اشکال مخلف در آثار ديگران ديده و يا به انديشه ي خود او خطور کرده است ، هنگامي کـه آن را در

مثنوي ميبيند، طعم آن را حياتي تر مي چشد و نفوذ آن را در تمام سطوح روان خود احساس مي کند.

اين مثال زير را مورد دقت قرار بدهيم . مي دانيم که همه ي انسان شناسان و پديده شناسان اين مسـأله

را مطرح کرده اند که زيبايي صوري و نيکويي پديده و رفتار، دليلـي بـراي اثبـات عظمـت معنـي و ذات آدمـي

نيست و ممکن است اين دو با هم جمع شوند و ممکن است از يکديگر جدا شوند. ادبا و عرفان هم در يـان

لازم و ملزوم نبودن آن دو، داد سخن را داده اند. از آن جمله ، سعدي مي گويد:

صورت زيباي ظاهر هيچ نيست

اي بـــرادر ســـيرت زيبـــا بيـــار

اين مسأله را مولانا به اين ترتيب مطرح ميکند که باغباني به باغ خود وارد شد و ديـد يکـي از درختـان

خشکيده است . وسيله اي برداشت که آن درخت را قطع کند:

خشک گويد باغبان را کاي فتي مرمرا چه ميُبري سر بيخطا؟

باغبان گويد خمش اي زشت خو بس نباشد خشکي تو جرم تو؟

خشک گويد راستم من کژ نـيم تو چرا بيجرم ميبرّي پـيام ؟

صفحه ي : 45




مولوي و جهان بيني ها صفحه ٢٢

باغبــان گويــد اگــر مســعودئي کاشکي کژ بـودي و تـر بـودئي

دفتر سوم ، ص ١٢٠ ، س ٢۴و ٢۵

مضمون ابيات فوق در ميان مفاهيم بسيار زيبا که در همين ابيات وجود دارد، با ديگر معرفـت هـاي مولانـا

دست به هم داده ، اصلات حقيقت را در مقابل صورت ، که در بيت اخير آمـده اسـت ، تـا عميـق تـرين سـطوح

روان آدمي نافذ مينمايد. اين مسأله به اين نحو که مطرح مي شود، فورًا آدمي را به اين فکر مي اندازد کـه

راستي، من ميليون ها شاخه ي گل پلاستيکي را در برابر يک شاخه ي گل پيوسته به حيات و اقيانوس موّاج

طبيعت چه کنم و آن ميليون ها شاخه ي بي حيات به چه کار آيد؟ من بـا آن جامـدها، اگرچـه نمـايش بسـيار

زيبايي دارند، سنخيتي ندارم . در حالي که با آن شاخه ي ناچيز، که متصل به حيات و طبيعت اسـت ، از يـک

سرچشمه که حيات است ، سيراب ميشود. پس اين شاخه را مي توانم جزئي از خود تلقي کنم .

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٢٣

عوامل جذابيت گفته هاي مولانا

به نظر ميرسد دليل نفوذ و جاذبيـت معرفـت هـايي کـه مولانـا ابـراز مـي کنـد، از عـواملي چنـد ناشـي

ميگردد:

عامل يکم ـ وسعت و گسترش اطلاعات و معلومات مولانا در انسان شناسي و جهان بيني، احساس ايـن

معني در شخصيت مولانا، جاذبيت خاصي به گفته هايش مي دهـد، بـه طـوري کـه مطالعـه کننـده ي مثنـوي

صفحه ي : 46




چنين تلقي ميکند که با گفتار شخصي روبه رو است که جهان هستي و انسان ، چهره هاي بسيار زيادي را

به آن شخصيت نشان داده است .

عامـل دوم ـ که فوق العاده حايز اهميت است ، اين است که مطالبي را که مولانا ابراز مي کند، عقل و دل

او هماهنگي جديدي در طرح آن مطالب نشان ميدهند، به طوري که بررسـي کننـده ، معرفـت حاصـل از آن

مطالب را در درون خود شهود ميکند و درمي يابد. ابيات زير را دقت فرماييد:

اين زبان چون سنگ و فم آتش وش است وآن چــه بجهــد از زبــان چــون آتــش اســت

ســنگ و کهــن را مــزن بــر هــم گــزاف گـــــــه ز روي نقـــــــل و گـــــــه از روي لاف

زان کــه تاريــک اســت و هــر ســو پنبــه زار در ميـــــان پنبـــــه چـــــون باشـــــد شـــــرار

ظــالم آن قــومي کــه چشــمان دوختنــد وز ســــــخن هــــــا عــــــالمي را ســــــوختند

عــــالمي را يــــک ســــخن ويــــران کنــــد روبهـــــــان مـــــــرده را شـــــــيران کنـــــــد

دفتر اّول ، ص ٣۴، س ١۴

مضامين مزبور در ابيات فوق ، در عين اين که نمايش مثال و تشبيه دارند، با نظر به اسـتدلال لطيـف کـه

براي اثبات دعاوي خود ميآورد تأثير سخن در جامعه ي متشکل  و بـا توصـيف مـردم بـي بنـدوبار در سـخن

گفتن به ظلم و ظالمي، قطعيت مـدعا بـه مرحلـه اي مـي رسـد کـه مطالعـه کننـده صـدق و واقعيـت آن را بـا

صفحه ي : 47




همه ي سطوح عقل و دل مي پذيرد. مثال ديگري را در نظر مي گيريم که عبارت اسـت از سـوءاسـتفاده هـاي

ويران گر به وسيله ي الفاظ ، که تـاريخ بشـري را غوطـه ور در ننـگ و وقاحـت سـاخته اسـت . ايـن مطلـب کـه

محصول مشاهدات و تجربه هاي بسيار فراوان است ، با يک تشبيه فوق العاده جالب بيان مي شود و همـه ي

اعماق روح را ميشوراند و سپس به عنوان يک اصل جاري در جوامع بشـري، در درون آدمـي ثابـت و پايـدار

ميماند:

راه هموار است و زيرش دام ها قحطــي معنــي ميــان نــام هــا

لفظ ها و نام ها چون دام هاست لفظ شيرين ريگ آب عمر ماست

دفتر اّول ، ص ٢۴، س ١۶

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٢۴

هستند يا هستم ؟

عامل سوم ـ احساسي شگفت انگيز است که معرفت هاي ابرازشـده ي مولانـا در درون انسـان بـه وجـود

ميآورد. اين احساس عبارت است از «بازگشت به خود». توضيح اين که اغلب انسان ها، حّتـي آنـان کـه از

معلوماتي کم وبيش برخوردارند، نميتوانند از ميعان و گم گشتگي خـود در پديـده هـا و جريانـات عينـي در دو

قلمرو انسان و جهان جلوگيري نمايند. لذا، مي توان گفت : بزرگ ترين و دشوارترين ادعايي که بشر مي توانـد

ابراز کند، اين است که بگويد: «من هستم .» زيرا اکثريت قريب به اتفاق کساني که احساس ميکنند، وجود

دارند، متوجه نيستند که ادعاي آنان از يک احساس خام و ابتدايي سرچشـمه مـيگيـرد و معنـاي تحليلـي

صفحه ي : 48




اين ادعا که من هستم ، جز اين نيست که رنگ ها و اشکال و صداها و مناظر طبيعي و ساختمان هـا و پـول و

مقام و جنگ و همسر و فرزند و مشهودات ، وجـود دارنـد، ايـن سـاده لوحـان کلمـه ي «هسـتم » را بـه جـاي

«هستند» به کار مي برند. اين قدرت تربيتي در مولانا، که آدمـي را از «هسـتند» بـالاتر بـرد، بـه «هسـتم»

ميرساند، به طور کم نظير ديده مي شود. بيا اي برادر:

اي برادر عقل يک دم با خـود آر

دم به دم در تو خزان است و بهار

آخر چرا متوجه نيستي که :

اي بــرادر تــو همــه انديشــه اي

مابقي خود استخوان و ريشه اي

دفتر دوم ، ص ٨٣، س ٣١

اگر نميبايست با خودت روبه رو شوي، چرا از مرحله ي حيواني به درجه ي انساني حرکت کردي ؟!

ماننــــده ي ســــتوران در وقــــت آب خــــوردن

چون عکس خويش ديديم از خويشتن رميديم

ديوان شمس تبريزي، غزل ١٧٠١

هيچ تاکنون متوجه شده ايد که چرا هر آرمان و هدفي که شما را به سوي خود جلـب مـي کنـد، پـس از

رسيدن به آن آرمان و هدف ، آگاهانه يا ناخودآگاه ، ميگوييد: سپس چه ؟ براي اين است که :

خواجه * مي گريـد کـه مانـد از قافلـه خنــده هــا دارد از ايــن مانــدن خــرش

ديوان شمس تبريزي

جــان ز هجــر عــرش انــدر فاقــه اي تــن ز عشــق خــاربن چــون ناقــه اي

جـــان گشـــاده ســـوي بالابـــال هـــا در زده تــــن در زمــــين چنگــــال هــــا

صفحه ي : 49




دفتر چهارم ، ص ٢۴٠، س ٢٩

در تکاپو براي شناخت جهان ، به اضافه ي سير و سياحت و تصرف در جهان عينـي، بـراي تفسـير نهـايي

آن ، عامل خود را هم به حساب بياوريد. شايد در واقع :

باده در جوشش گداي جوش ماست

*منظور از «خواجه »، عقل است .

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٢۵

چرخ در گردش اسير هـوش ماسـت

دفتر اّول ، ص ٢، س ١٢

اگر اين مطلب را پذيرفته ايد که :

لطــف شــير و انگبــين عکــس دل اســت

هر خوشي را آن خوش از دل حاصل است

اين نتيجه را هم بايد قبول کنيد:

پــــس بــــود دل جــــوهر و عــــالم عــــرض

ســـايه ي دل کـــي بـــود دل را غـــرض ؟!

دفتر سوم ، ص ١٧٣ ، س ١٩

آن چه که منطق علم و معرفت درباره ي جهان اثبات کرده است ، اين است که جهان را با همه ي اجـزاء و

پديده ها و روابط و دگرگوني هايش بشناسيد، ولي خود به شکل جزوي از آن ها درنياييد. تو الکترون نيستي،

ولي بايد الکترون را بشناسي. تو گيـاه نيسـتي، ولـي بايـد گيـاه را بشناسـي . بـدين ترتيـب ، منطـق علـم و

معرفت ، ما را به شناخت جهان و ايجاد دگرگوني در اجزاء و پديده ها و روابط آن توصيه مي نمايد، نه ايـن کـه

ما را جزئي از آن قرار بدهد. هر علم و معرفتي که بخواهد از انگور برگردد و غوره شـود، و از شـيره بخواهـد

که براي انگور شدن به عقب برگردد و به انديشه ي جهان ساز آدمي دستور صادر کنـد کـه بـه سـوي همـان

صفحه ي : 50




شيره اي برگردد که از انگور تحول يافته از غوره ، بـه وجـود آمـده اعصـاب و سـلول هـاي مغـز را تقويـت نمـوده

است . اين علم و معرفت نيست . بل که جهل کشنده ي علم و معرفت است . بنابراين :

هـــيچ محتـــاج مـــي گلگـــون نـــه اي تـــرک کـــن گلگونـــه تـــو گلگونـــه اي

اي رخ گلگونـــه ات شـــمس الضـــحي اي گـــداي رنـــگ تـــو گلگونـــه هـــا

بــاده انــدر خــم همــيجوشــد نهــان ز اشـــتياق روي تـــو جوشـــد چنـــان

اي همــه دريــا چــه خــواهي کــردنم وي همه هستي چه ميجويي عدم

اي مــه تابــان چــه خــواهي کــرد نــم وي همه هستي چه ميجويي عدم

تو خوشي و خوب و کان هر خوشي پــس چــرا خــود منــت بــاده کشــي

تـــاج کرّمناســـت بـــر فـــرق ســـرت طـــــوق اعطينـــــاک آويـــــز بـــــرت

جوهر است انسان و چرخ او را عرض جملــه فــرع و ســايه انــد و تــو غــرض

علــم جــويي از کتــب هــاي فســوس ذوق جــويي تــو ز حلــواي فســوس

اي غلامت عقـل و تـدبيرات و هـوش چون چنيني خـويش را ارزان فـروش !

خـدمتت بـر جملـه هسـتي مفتـرض جـوهري چـون عجـز دارد بـا عـرض ؟!

بحــر علمــي در نمــي پنهــان شــده در سه گـز تـن عـالمي پنهـان شـده

مي چه باشد يـا جمـاع و يـا سـماع تــا تــو جــويي زان نشــاط و انتفــاع

صفحه ي : 51




آفتـــاب از ذره کـــي شـــد وام خـــواه زهره اي از خمره کي شـد جـام خـواه

جان بيکيفـي شـده محبـوس کيـف آفتــابي جــبس عقــده اينــت حيــف

دفتر پنجم ، ص ٣٣٩، س ١١

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٢۶

منظور مولانا از لزوم اعـراض از پديـده هـا و زيبـايي هـاي جهـان عينـي، نـه ايـن اسـت کـه آن هـا را مـورد

شناسايي قرار ندهيد، بل که چنان که در بيت دهم ديده مي شود، مي گويد: اي انسان ، کـه عقـل و تـدبير و

هوش در استخدام تو قرار گرفته اند، خود را به پديده ها و زيبايي ها و ساير امتيازات جهان عيني مفروش کـه

روزي فرا ميرسد که خواهي گفت :

بيقدريام نگر که به هيچم خريد و من

شـــرمنده ام هنـــوز خريـــدار خـــويش را

۵ـ قلمرو عرفاني مولانا

ما براي توضيح اين قلمرو، از مباحث مشروح و مفصل درباره ي عرفان و سير تحولي آن در قرون و اعصـار

و جوامع و شخصيت هاي بزرگي که شهرت به سزايي در عرفان دارند، صرف نظـر نمـوده ، تنهـا روش عرفـاني

مولانا را مطرح ميکنيم و در بيان اين مسأله ، نيازمند توجه بـه اصـول اساسـي عرفـان از ديـدگاه معرفـت و

عمل ميباشيم :

الف ـ عرفان مثبت چيزي را از جهان و انسان حذف نميکند.

روش معرفتي مولانا در قلمرو عرفاني که پيش گرفته است ، فوق العاده جالب اسـت . زيـرا او بـا نظـر بـه

مجموع آثاري که از خود به يادگار گذاشته اسـت ، نـه چيـزي را از ابعـاد و اسـتعدادها و غرايـز آدمـي منفـي

صفحه ي : 52




ساخته است و نه واقعيتي را از جهان عيني. چنان کـه در مباحـث آينـده خـواهيم ديـد، مولانـا از ذرات عـالم

جسماني گرفته تا مجموع عالم طبيعت را به عنوان واقعيتي که وابسته به مبدأ برين است ، مـيپـذيرد و از

ذرات تفکرات و خاطرات گرفته تا روح کل و عقل تصديق مينمايد و بدين ترتيب ، در روش عرفاني خود سمتي

مخالف عرفان منفي را انتخاب نموده و در آن حرکت مينمايد.

مــثلاً او غريــزه ي جنســي و لــذت اشــباع آن ، و هــم چنــين نتيجــه ي توالــد و تناســل را کــه دارد، منفــي

نميسازد؛ بل که آن را نمودي از مشيت الهي تلقي کرده ، در مجراي قانون مي پذيرد. ولـي اصـرار مـي ورزد

که پرستش لذت جنسي سقوط ساير ابعاد و استعداده اي آدمي را به بار ميآورد.

جـــز ذکـــر نـــي ديـــن او نـــي ذکـــر او

ســــوي اســــفل بــــرد او را فکــــر او

دفتر دوم ، ص ١٢٧ ، س ١٧

بنابراين ، معرفت هاي مولانا همگي در مسير عرفان مثبت به کار مـيرونـد و همـه ي معلومـاتي را کـه از

شناخت انسان و جهان به دست ميآورد، در استخدام يک معرفـت عـالي دربـاره ي دريافـت کهنـگ ارغنـون

هستي، که خود موجي از آن قرار خواهد گرفت ، درميآورد.

ب ـ شور عرفاني مولانا حال و هيجان زودگذر نيست .

شور عرفاني مولانا را نميتوان از حالات زودگذري که در وجد و هيجان به وجود مي آيند محسوب نمـود.

صفحه ي : 53




او در يکي از ابيات ، اين شورگرايي و هيجان طلبي را محکوم کرده و مي گويد:

تو کـه از سـلوک و عرفـان مقصـدي جـز حـال و شـور نمـيخـواهي، در حقيقـت تـو حـال پرسـتي، نـه

خداپرست .

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٢٧

اصلات شور و هيجان مولانا، وابسته به ريشـه هـاي عميقـي اسـت کـه او دربـاره ي انسـان و جهـان بـه

دست آورده است . اين شخص ، که با وجد و شعف غير قابل توصيف مي گويد:

ذره ها ديدم دهانشان جمله باز گر بگويم خوردشان گردد دراز

بـــرگ هـــا را بـــرگ از انعـــام او دايگـان را دايـه لطـف عــام او

دفتر سوم ، ص ١٣٨ ، س ١٣

همين شخص ميگويد:

مارميـــــــــت إذ رميــــــــــت فتنــــــــــه اي صــــدهزاران خــــرمن انــــدر حفنــــه اي

آفتـــــــــابي در يکـــــــــي ذره نهــــــــــان ناگهـــــــان آن ذره بگشـــــــايد دهـــــــان

ذره ذره گــــــــردد افــــــــلاک و زمــــــــين پيش از آن خورشيد چون جست از کمين

دفتر ششم ، ص ۴٢٠، س ٧

همين شخص است که گفته است :

اين جهان جنگ اسـت چـون کـل بنگـري ذره ذره هـــــم چـــــو ديـــــن بـــــا کـــــافري

آن يکــــي ذره همــــي پــــرّد بــــه چــــپ وان دگــــر ســــوي يمــــين انــــدر طلــــب

ذره اي بــــــــالا و آن ديگــــــــر نگــــــــون جنـــگ فعلـــيشـــان ببـــين انـــدر رکـــون

صفحه ي : 54




جنـــگ فعلـــي هســـت از جنـــگ جهـــان زيــــــن تخــــــالف آن تخــــــالف را بــــــدان

ذره اي کـــــاو محـــــو شـــــد در آفتـــــاب جنـــگ او بيـــرون شـــد از وصـــف حســـاب

چــون ز ذره محــو شــد نفــس و نفَـــس جنگش اکنون جنگ خورشيد اسـت و بـس

رفــــت از وي جنــــبش طبــــع و ســــکون از چــــــــه ؟ از إّنــــــــا إليــــــــه راجعــــــــون

دفتر ششم ، ص ٣۵٢، س ٢١

عرفان مولانا با حرکت و تحول ، جهان و انسان را نه با ذوق ادبي محض ، بـل کـه مسـتند بـه ريشـه هـاي

اساسي نظم عيني جهان و موجوديت انسان مطرح مينمايد. او اگرچه تحول تکاملي را در دو بيـت زيـر، بـا

يک حالت وجد و هيجان ميآورد:

جــان هــاي بســته انــدر آب و گــل چون رهند از آب و گل ها شاددل

در هواي عشق حق رقصان شوند هم چو قرص بدر بينقصان شوند

دفتر اّول ، ص ٢٩، س ٢٢

ولي در ابيات ديگر، همان حرکت و تحول را با واقع گرايي عيني مطرح مي کند:

هـر نفـس نـو مـيشـود دنيـا و مـا بـــيخبـــر از نـــو شـــدن انـــدر بقـــا

عمر همچون جوي نو نو مـيرسـد مســـتمرّي مـــينمايـــد در جســـد

آن ز تيزي مستمرشکل آمده است چون شررکش تيز جنباني به دست

شــاخ آتــش را بجنبــاني بــه ســاز در نظــــر آتــــش نمايــــد بــــس دراز

صفحه ي : 55




ايـــن درازيمـــدت از تيـــزي صـــنع مــينمايــد ســرعت انگيــزي صــنع

دفتر اّول ، ص ٢۵، س ٢٩

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٢٨

ملاحظه ميشود که نمايش سکون جهان و انسان را در عين حرکت و تحول ، چه گونـه توضـيح منطقـي

ميدهد که ما امروز اين نمايش را به دايره ي پنکه ي متحرک تشبيه مي کنيم . به اين ترتيـب ، مولانـا قـرن هـا

پيش از فيزيک دانان جديد مانند نيلز بوهر، فرياد مي زنـد: «مـا در نمايشـنامه ي بـزرگ وجـود، هـم بـازيگريم ، هـم

تماشاگر.» اين يک نگرش واقع گرايانه ي عييني درباره ي حرکت است .

در مورد ديگر، تموج دروني خود را که کشف از قرار گرفتن روح او در اقيانوس موّاج هستي اسـت ، ماننـد

کسي که روي امواج آواز بخواند و به نيايش بپردازد، چنين ابراز ميکند:

قطــره ي علــم اســت انــدر جــان مــن وارهـــــانش از هـــــوي وز خـــــاک مـــــن

پيش از آن کاين خاکها خسفش کند پــيش از آن کــاين بادهــا نشــفش کنــد

گرچه چون خسـفش کنـد تـو قـادري کــــش از ايشــــان واســــتاني واخــــري

گـــر در آيـــد در عـــدم يـــا صـــد عـــدم چـــون بخـــوانيش او کنـــد از ســـر قـــدم

صــدهزاران ضــد، ضــد را مــيکشــد بازشـــان حکـــم تـــو بيـــرون مـــيکشـــد

از عـدم هـا سـوي هسـتي هـر زمـان هســـــت يـــــا رب کـــــاروان در کـــــاروان

صفحه ي : 56




بـــاز از هســـتي روان ســـوي عـــدم مـــيرونـــد ايـــن کـــاروان هـــا دم بـــه دم

دفتر اّول ، ص ٣٩، س ١٠

گفتن کلمه ي «يا رب »، که در حال نيايش و احساس خويشتن در پيش گاه الهي گفتـه مـي شـود، بـا در

نظر گرفتن اين که مولانا در ابيات فوق ، در بحث حرکت و تضاد غوطه ور است ، شگفت انگيزترين حالت روحي

است که شخص ميتواند در بيان يک پديده ي عيني پيدا کند. مولانا همين حالـت روانـي را بـا درک علمـي

طبيعت مخلوط ساخته و خطاب به طبيعت ميگويد:

حق آن که دايگي کـردي نخسـت تـــا نهـــال مـــا ز آب و خـــاک رســـت

حق آن شه کـه تـو را صـاف آفريـد کـــرد چنـــدان مشـــعله در تـــو پديـــد

آن چنــان معمــور و بــاقي داشــتت تــــا کــــه دهــــري از ازل پنداشــــتت

شــــکر دانســــتيم آغــــاز تــــو را انبيــــــــاء گفتنــــــــد آن راز تــــــــو را

آدمي داند که خانـه حـادث اسـت عنکبوتي نه کـه در وي عابـث اسـت

دفتر دوم ، ص ١١۴، س ٢۶

ملاحظه ميشود که مولانا در عين نگرش علمـي بـه طبيعـت ، زمزمـه ي روحـاني هـم دربـاره ي آن سـر

ميدهد.

ج ـ عرفان بارقه افزا

روش استدلالي مولانا براي اثبات يک حقيقت عرفاني، بل که براي اثبات هر نوعي از واقعيت ها، همـواره

پايبند نظم منطقي معمولي نيست که از مقدمات روشن ، نتيجه ي مطلوب را به دست مي آورد. بل که مغز

صفحه ي : 57




غيـر عـادي مولانـا دائمـاً در حـال بارقـه و جهـش و فعاليـت مـي نمايـد. بـه همـين جهـت اسـت کـه گـاهي

بررسيکننده متحير مي شود که اين مدعا را که مولانا به ميان آورده است ، چه ارتباطي بـا ابيـات پيشـين و

ابيات بعدي دارد! با اين حال ، مطالعه کننده با جاذبيتي که بيان مولانـا دارد، خـود را غوطـه ور در همـان مـدعا

ميبيند. به عنوان مثال ، ابيات زير را دقت فرماييد:

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٢٩

با دو عالم عشق با بيگانگي است و اندر آن هفتاد و دو ديوانگي است

سخت پنهان است و پيدا حيـرتش جــان ســلطانان جــان در حســرتش

پس چه بايد عشـق ؟ دريـاي عـدم در شکســته عقــل را آن جــا قــدم

بنــدگي و ســلطنت معلــوم شــد زين دو پـرده عاشـقي مکتـوم شـد

دفتر سوم ، ص ٢١٣، س ٢٢

مضامين ابيات مزبور که درباره ي عشق و عاشقي گفته شده است ، کاملاً روشن ، و به ترتيب زيـر قابـل

تحليل ميباشد:

يک ـ عشق پديده اي است فوق همه ي پديده هاي عالم هستي .

دو ـ هفتاد و دو ملت با راه هاي مختلف ، در شور و هيجان عشق الهي هستند.

سه ـ ماهيت عشق بسيار مخفي است . ولي حياتي که به بار مي آورد، بـا حيرتـي کـه تفسـيرکنندگان

عشق را در خود فرو ميبرد، بسيار آشکار است .

چهار ـ همه ي آگاهان و خودآشنايان در حسرت عشق غوطه ورند.

پنج ـ بنابراين ، عشق دريايي فوق تعينات و جريانات عالم هستي است . دريايي است کـه قـدم عقـل در

صفحه ي : 58




آن جا مي شکند. دو پرده ي بندگي و آقايي که انسان ها را تقسيم مي کند، از عشق که يک حقيقت پوشيده

است ، برکنار و محروم ميباشند.

پس از اين ابيات ، بدون فاصله ميگويد:

کاشـــکي هســـتي زبـــاني داشـــتي تـــــا ز هســـــتان پـــــرده هـــــا برداشـــــتي

هرچــــه گــــويي اي دم هســــتي از آن پـــــرده ي ديگـــــر بـــــر او بســـــتي بـــــدان

آفــــت ادراک آن حــــال اســــت و قــــال خون به خون شستن محال اسـت و محـال

دفتر سوم ، ص ٢١٣، س ٢۵

ملاحظه ميشود که ارتباط منطق علمي متداول ميان دو مسأله که در دو مجموعه ي ابيـات متصـل بـه

هم مطرح شده اند، وجود ندارد. آن چه که در مجموعه ي اّول ديده مـي شـود، مجهـول بـدون ماهيـت عشـق

است . و مسلم است که جهل به يک ماهيت معين ، دليلي براي اثبات مجهول مطلـق بـودن همـه ي جهـان

هستي، که در مجموعه ي دوم آمده است ، نمي باشد. ممکن است رابطه ي دو مسأله را با يکديگر، بـا يـک

اصل بنيادين جهان بيني مولانا، که عشق را بنياد هستي مي دانـد، تفسـير کـرد. و چـون ايـن اصـل بنيـادين

عشق  مجهول است ، پس جهان هستي خودبه خود قابل درک نيست . ولي مولانا براي مجهول بودن عالم

هستي، دليل مستقل آورده و ميگويد:

هرچه گويي اي دم هستي از آن

پـرده ي ديگــر بــر او بســتي بــدان

صفحه ي : 59




معلوم ميشود که مولانا نظري به آن رابطه که ما احتمال داديـم ، نـدارد. لـذا، بايـد بگـوييم : انتقـال مغـز

مولانا از موضوع عشق به مجهول بودن جهان هستي، يک انتقال بارقه اي است که نيازي به ارتبـاط منطـق

معمولي ندارد.

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٣٠

د ـ جريان طبيعي دريافت هاي عرفاني و معاني باعظمت در مغز مولانا

يکي از شگفت انگيزترين دريافت هاي عرفاني مولانا، که او را کم نظير نشان مي دهـد، ايـن اسـت کـه در

ابراز مطالب فوق العاده عالي عرفاني، حالت رواني کاملاً طبيعـي از خـود نشـان مـي دهـد. بيـان او در طـرح

مسائل عالي عرفاني، و بل که در اظهار عموم مسائل عالي جهـان بينـي، بـه نحـوي اسـت کـه گـويي يـک

رياضيدان عالي مقام ۴ = ٢ × ٢ را مطرح مي کند.

ما ميدانيم که توجه مغز به اصل تضاد در جهان متحرک، يک توجـه بسـيار عـالي اسـت کـه احتيـاج بـه

اطلاعات و بينش هاي عميق و گسـترده اي دارد. لـذا، هنگـامي کـه يـک مغـز متفکـر بـه اصـل مزبـور متوجـه

ميشودد، به طور طبيعي، از معلومات و محصولات ابتدايي و عاميانه بالاتر قرار ميگيـرد و تـوجهي بـه آن هـا

پيدا نميکند. در صورتي که در روش عرفاني مولانا، حضور عالي ترين مسائل عرفاني و جهان بيني همراه با

حضور ابتداييترين معلومات و محسوسات مي باشد.

اين بيت را توجه فرماييد:

صفحه ي : 60




حکمت اين اضداد را بر هـم ببسـت

اي قصاب اين گرد ران با گردن است

دفتر پنجم ، ص ٣٣۶، س ٣٧

مصرع اّول ، توجه مغز مولانا را به يکي از عاليترين مسائل جهان بيني، که وابسـتگي تضـاد بـه حکمـت

علايه ي خداوندي است ، نشان مـي دهـد. در مصـرع دوم ، تشـبيهي مـي آورد کـه مثلـي عاميانـه اسـت کـه

ميگويند: «گرد ران را مخلوط با گردن مي فروشند.» هم چنين در ادبيات گذشـته ، هنگـامي کـه مـي خواهـد

ناتواني ادراکات بشري را از شناخت جهان هستي بيان کند، نخستين دليلي که ميآورد، اين است کـه تـو

اي انسان ، چه گونه مي خواهي جهان هستي را بفهمي ، در صورتي که موجوديت تو با تمـام ادراکـاتي کـه

داري، دمي يا جزئي پيوسته به هستي است و جزئي از هستي نميتواند کل را درک کند. ايـن مطلـب را

که در اوج مسائل جهان بيني است ، با مثال عاميانه ي «خون به خون شستن محال است و محال » توضـيح

ميدهد. به اضـافه ي ايـن کـه طـرح هـر يـک از مسـائل عـالي عرفـان و جهـان بينـي، کـه از اعمـاق دل وي

برمي آيد، و نه از روي تقليد، همه ي شخصيت را مي شوراند و همه ي سطوح آن را به فعاليت وا مي دارد. بـا

اين فرض ، اگر مولانا از ديدگاه والاتري به مسائل نمينگريست و در درک هر يک از مسـائل عـالي عرفـان و

جهان بيني ، شخصيت او را شورش عميق فرا ميگرفت ، مي بايست تشکيلات مغزي و وضع رواني او مختل

صفحه ي : 61




گردد. بنابراين ، بايد گفت : مولانا از افق بسيار والايي آن مسائل را درک و دريافـت نمـوده اسـت کـه در ابـراز

آن ها، حالت طبيعي رواني از خود نشان مي دهد. البته از اين نکته غفلت نمي کنيم که گاهي هم هيجانات

بسيار شديدي همه ي اعماق رواني او به تلاطم مي اندازد که تا حالت بي خودي پيش مي رود:

من چه گويم يک رگم هوشيار نيست شرح آن ياري که او را يار نيست

دفتر اّول ، ص ۵، س ٨

تـرک جوشـي کـرده ام مـن نـيم خـام از حکــيم غزنــوي بشــنو تمــام

دفتر سوم ، ص ١٩٧ ، س ٢١

اين هيجانات شديد، در ابياتي از ديباچه ي مثنوي، که با بيت زير شروع مي گردد، ديده مي شود:

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٣١

بشنو از ني چون حکايت ميکند

وز جـداييهــا شــکايت مــيکنــد

دفتر اّول ، ص ٢، س ١

در ديوان شمس تبريزي، حّتي با اين که مولانا آرامش هايي در بيان مطالب ابراز مي کند، با اين حال ، پـر

از جوشش احساسات و هيجانات و غليان ابعاد ناشناخته ي روان او است .

قلمرو معرفتي مولانا را نميتوان با جهان بيني هاي سيستماتيک محدود ساخت .

با مطالعه و بررسي کافي در قلمروهاي گوناگون معرفتـي مولانـا، مـيتـوانيم عوامـل گسـترش و عمـق

تفکرات وي را، که با هيچ مکتب و جهان بيني سيسـتماتيک قابـل تفسـير و توجيـه نمـي باشـد، درک کنـيم .

شايد تاکنون توانسته باشيم علل مافوق نظام سيسـتم بنـدي بـودن قلمـرو معرفتـي مولانـا را تـا حـدودي

صفحه ي : 62




توضيح بدهيم . اساسي ترين علل مافوق نظام سيسـتم بنـدي معـارف مولانـا، تنـوع ابعـاد جهـان و انسـان

است که در هر لحظه اي از ديدگاه ابعاد و استعداده اي گوناگون مولانا رژه مي روند و چون اصول بنيـادين هـر

دو تنوع ، از نظر مولانا فوق جهان و انسان عيني و متصل به بينهايت است ، لذا، عناصر معرفتي او، در عين

حال که در شکل ادبي و علمي و فلسفي و رواني بـه جريـان مـيافتنـد، و دو موضـوع انسـاني و جهـان از

ديدگاه او ناپديد نميگردنـد، بـا ايـن حـال ، پيوسـتگي معرفـت او بـه قلمـرو بـاز بـي نهايـت ، بـه خـوبي ديـده

ميشود.

در موارد زيادي از مثنوي با اين جمله روبه رو هستيم : «ايـن سـخن پايـان نـدارد.» ايـن مصـرع را هـم بـه

خاطر داريم : «مثنوي چندان شود که چل شتر».

اين بيت را هم اشخاص زيادي از مثنوي حفظ کرده اند:

مـن چـو لـب گـويم لـب دريـا بـود

مــن چــو لا گــويم مــراد إلاّ بــود

دفتر اّول ، ص ٣٧، س ٢

با ملاحظه ي مجموع مسائلي که درباره ي فعاليت هاي مغزي و رواني مولانا و مکتـب حـد و مرزناپـذير او

بيان کرديم ، ميتوانيم علت مقايسه ي طرز تفکر مولانا را با مکتب ها و جهان بينـي هـاي شـرق و غـرب درک

نموده ، ضمناً، بفهميم که چرا اصول اساسي اغلب مکتب هاي جهان بيني در مثنـوي، بـا وضـوح کامـل ديـده

ميشوند.

صفحه ي : 63




اکنون به مقايسه ي جهان بيني مولانا با ديگر مکاتب و جهان بيني هاي شرقي و غربي مي پردازيم .

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٣٢

١ـ مولانا و ايدئولوژي و جهان بيني اسلامي

آيا ايدئولوژي و جهان بيني اسلامي نظام سيستم  معرفتي مولانا را محدود ساخته و شکل خاصي بـه

آن داده است ؟ پاسخ اين سؤال ، بـه دقـت و تتبـع لازم و کـافي در شخصـيت و آثـار مولانـا و عناصـر فرهنـگ

اسلامي نيازمند است . مطالعات محدود و هـدف گيـري شـده بـراي پيـدا کـردن پاسـخ بـه سـؤال مزبـور، جـز

مشوش کردن اذهان ساده ي دانش پژوهان و صرف وقت و باطل کردن چند صـفحه ي کاغـذ، کـه انـرژي هـاي

عضلاني و مغزي آن ها را به وجود آورده است ، نتيجه ي ديگري نخواهد داد. به طـور اختصـار مـي گـوييم : اگـر

مقصود از ايدئولوژي و جهان بيني اسلامي، آن ساخته و پرداخته هاي افکار عاميانه اي است کـه بـه مثابـه ي

کف هايي در محيط هاي نادان بروز مي کند، و يا آن حقايق مسخ شده اي است که بي خبران از اسلام ، ماننـد

بعضي از مستشرقين و عالم نماهاي حرفه اي، به عنـوان ايـدئولوژي و جهـان بينـي اسـلام مطـرح کـرده انـد،

نه تنها مولانا جلال الدين بالاتر از چنين اسلام است ، بل که شخصيت هايي خيلي کوچـک تـر از مولانـا، خيلـي

بزرگ تر از چنان اسلام هستند. و اگر منظور آن اسلام است که با دستورات اکيد قرآني و حکومت عقل ، کـه

صفحه ي : 64




خود منابع اسلامي در نهايـت درجـه آن را مـورد تأکيـد و تأييـد قـرار داده اسـت ، نظـام سيسـتم  معرفـت و

جهان بيني را باز معرفي نموده و به فعليت رسيدن انواع ابعاد جهان بيني و واقع يابي را يک ضـرورت انسـاني

مطرح نموده و ايدئولوژي خود را بر روي «انسان محوري »، از دو بعد مادي و معنوي، بنيان گذاري کرده ، نه تنها

مولوي، آن اقيانوس متلاطم و ژرف را به تکاپوي نامحدود در عالم هستي وادار کرده است ، بل کـه مـي توانـد

مغزها و روان هايي را که آمادگي دارند، به تکاپويي وسيع تر و عميق تر از مولانا تحريک نمايد.

به طور قطع ، چنان که محققان تلاش گر در آثار مولانا درک کرده اند، تفوق اين شخصيت عصيان گـر بـر هـر

گونه قالب ريزي هاي آکسيوماتيک ، زاييده ي فرهنگ با اسلام است . براي اثبات اين مدعا مي گوييم :

ديدار تاريخي شمس تبريزي و مولانا، چنان که به طور اختصار اشاره کرديم ، دگرگوني کاملاً اساسـي در

درون مولانا به وجود آورده و او را به جهان بيني عميق و گسترده ، از ابعاد مختلف هستي وادار مينمايد. بـا

اين حال ، هيچ محقق و بررسيکننده ي همه جانبه در آثار مولانا، نمي تواند ترديدي داشته باشد در ايـن کـه

وي از ايدئولوژي اسلام تجاوز ننموده ، با اعتقاد راسخ و قدم ثابت در ايـن ايـدئولوژي، بـه حرکـت خـود ادامـه

داده است . روشن ترين دليل پايبندي جدي مولانا به اسـلام ، اسـتناد د تکيـه ي فـراوان وي بـر آيـات قرآنـي

صفحه ي : 65




احاديث است که مخصوصاً در کتاب مثنوي، ديده ميشود. شماره ي مواردي که مولانا صريحاً به آيه ي قرآني

استشهاد مينمايد، يا مورد تفسير قرار مي دهـد، در حـدود ٢٢٠٠ آيـه ، و شـماره ي مـواردي کـه از احاديـث

استفاده نموده است ، تنها در کتاب مثنوي، در حدود ۵٠٠ مورد است . و اگر آن مقدار از محتويـات مصـنوي را

که مطابق مضامين آيات قرآني است در نظر بگيريم *، به طور اطمينان مي توان گفـت : دو سـوم آيـات قرآنـي

مورد استشهاد و اسـتناد مولانـا بـوده اسـت . بـه همـين جهـت اسـت کـه مرحـوم حکـيم ، حـاج مـلا هـادي

سبزواري، در هنگام توصيف و تمجيد از کتاب مثنوي، آن را تفسير قرآن مينامـد. در صـورتي کـه اگـر مولانـا

*به عنوان مثال ، مضمون بيت «پس به هر ميلي کـه دل خـواهي سـپرد / از تـو چيـزي در نهـان خواهنـد

برد»، مطابق مضمون اين آيه است که مي گويد: «و يوم يعرض الـذين کفـروا علـي النـار أذهبـتم طيبـاتکم

في حياتکم الدّنيا و استمتعتم بها: روز قيامت ، آنان که کفر و پليدي ورزيده اند، به دوزخ عرضـه مـي شـوند

و به آنان گفته ميشود: شـما نيروهـاي پـاکيزه ي خـود را در زنـدگي دنيـوي تـان مصـرف کرديـد و از آن هـا

برخوردار شديد.» سوره ي احقاف ، آيه ي ٢٠

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٣٣

براي ترس از موقعيت اجتماعي خود، تظاهر به اسلام ميکرد، مي توانست با ذکر چنـد آيـه و چنـد حـديث ،

صفحه ي : 66




خود را مسلمان قلمداد نموده ، موقعيت خود را حفظ نمايـد؛ نـه ايـن کـه دو ثلـث قـرآن را مـورد استشـهاد و

استناد و تفسير قرار بدهد.

آن چه که تحول رواني مولانا در ايدئولوژي اسلامي اش به وجود آورده است ، دو موضوع است :

موضوع يکم ـ مولانا پس از آن دگرگوني اساسي، يقين کرده است که اعمال و عبادات مذهبي، مطلـوب

ذاتي و حرفه اي نبوده ، بل که مقصود تصفيه ي درون و چشيدن طعم تکامل و حرکت در مسير کمال و دريافت

ارتباط شديد انسان ها با يکديگر و اتحاد آنان در مشيت الهي است . و اين موضوع ، با نظر بـه مجمـوع منـابع

معتبر اسلامي کاملاً صحيح است و آيات قرآني نيز با بيانات مختلف همين مضمون را تذکر داده است .

از آن جمله :

يا أيها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرّسول إذا دعاکم لما يحييکم . انفال ، ٢۴

اي کساني که ايمان آورده ايد، خـدا و رسـول او را اجابـت کنيـد؛ وقتـي کـه شـما را بـه چيـزي دعـوت

ميکنند که حيات به شما مي بخشد.

يعني هدف عقايد و اعمال مذهبي، رسيدن به يک حيات عقلاني و سالم است . هم چنين :

يا أيها الذين آمنوا کتب عليکم الصّيام کما کتب علي الذين من قبلکم . لعلّکم تتّقون . بقره ، ١٩٣

روزه گرفتن براي شما مقرر شده است ؛ چنان که بر اقوام پيش از شما مقرر شده بود. باشد که شـما

تقوا بورزيد.

پس هدف از روزه ، تقوا است که عبارت است از خويشتن داري از پليدي ها و خودخواهي ها و درندگي ها

صفحه ي : 67




و غوطه ور شدن در شهوات حيواني . و نمي توان از ابيات مثنوي شاهدي پيدا کرد که سقوط تکليف الهي را

پس از وصول به حقيقت تجويز نمايد. و اگر چنين چيزي در آثار مولانا ديده شود، بـدوت ترديـد مـردود اسـت .

زيرا کيست که در وصول به حقيقت از پيامبر اسلام و علي بن ابيطالب بيش تر برود، در صـورتي کـه تـلاش

آن دو بزرگوار تا آخرين نفس ها در انجام تکليف بر کسي پوشيده نيست .

موضوع دوم ـ تفسير و توجيه خـاص . بعضـي از اصـول ايـدئولوژي اسـلامي، کـه در روش معرفتـي مولانـا

مشاهده مي شود، مانند مفهوم رهبر و مربي که گاهي در کلمات مولانـا بـه عنـوان قطـب شـيخ و پيـر، بـه

اصطلاح متصوفه نمودار ميگردد، با مسائل مربوط به ارتباط خدا با جهان هستي و غير ذلک .

مولانا در اين گونه مسائل ، بـا ايمـان و کوشـش فـراوان ، در صـدد اثبـات آن اسـت کـه تفسـير و توجيـه او

درباره ي موضوعات ايدئولوژيکي، به ترين راه شناسايي اسلام است . البته مواردي در معرفت هـاي اسـلامي

مولانا، مانند مسأله ي وحدت وجودي وحدت موجودي، يعني همه خدايي  افراطي و مسـأله ي قطـب ديـده

ميشدو که مورد اعتراض قرار ميگيرد و با اين حال ، مولانا در بارهي اين مسائل و تفسير آن ها، مانند متفکر

معمولي، به طور يکنواخت فکر نميکند. مثلاً گاهي وحدت وجودي او به حد افراط مي رسد. مانند:

صفحه ي : 68




مــا عــدم هــاييم و هســتيهــاي مــا

تو وجود مطلق فانينما فاني به ما

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٣۴

دفتر اّول ، ص ١۴، س ٣٠

گاهي ديگر رابطه ي خـدا را بـا موجـودات مطـابق نظريـه ي ديگـر صـاحب نظـران اسـلامي مطـرح نمـوده ،

ميگويد:

متصل ني منفصل ني اي کمال بل که بيچون و چه گونه ز اعتدال

ماهيــانيم و تــو دريــاي حيــات زنده ايم از لطفت اي نيکو صـفات

تـــو نگنجـــي در کنـــار فکرتـــي ني به معلولي قرين چون علتـي

دفتر سوم ، ص ١۵٨ ، س ١۶

اين همان مضمون است که اميرالمؤمنين نيز فرموده است :

مع کلّ شيء لا بمقارنة و غير کلّ شيء لا بمزايلة . نهج البلاغه ، خطبه ١

او بــا همــه ي موجــودات اســت ؛ بــدون پيوســتگي . و غيــر از همــه ي موجــودات اســت ، بــدون دوري و

گسيختگي .

مانند نفوذ در اجزاي شيشه ، و مانند مسأله ي جبر و اختيار، که مولانا مطالب گونـاگوني دربـاره ي آن در

ابيات مثنوي آورده است :

١ـ جبر مطلق فاتاليسم ، که همه ي کارها و شئون بشـري را وابسـته بـه مشـيت و قضـا و قـدر الهـي

معرفي ميکند.

٢ـ جبر معيت و قيومي ، که ناشي از عدم استقلال وجود انساني در برابر وجود خداوندي است :

ما همه شيران ولي شير علم حمله مان از باد باشد دم به دم

حمله مان از باد و ناپيداست باد جان فداي آن که ناپيداست بـاد

صفحه ي : 69




دفتر اّول ، ص ١۵، س ١

٣ـ جبر علمي دترمينسم ، که کار انسان را مانند سـاير معلـول هـا تلقـي مـي کنـد، کـه بـه طـور جبـري

حتمي به دنبال علل خود به وجود مي آيند.

۴ـ اختيار، که با پديده ي مسؤوليت و احساس تکليف و ارزش شخصيت ، اثبات مي گردد.

۵ـ اختيار عالي ، در انسان که نمونه اي از اوصاف خداوندي است ، مولانا اين اختيار را با جبر عالي سازگار

ميداند، نه با جبر عاميانه :

ور بــود ايــن جبــر، جبــر عامــه نيســت

جبـــر آن امـــاره ي خودکامـــه نيســـت

دفتر اّول ، ص ٣١، س ٢۴

۶ـ امر بين امرين ، که از اصول مکتب خاندان عصمت است .

به نظر ميرسد که مولانا، امثال اين گونه موضوعات را از دو بعد متقابل مي نگرد:

بعد يکم ـ نگرش در حقايق و مختصات انسان و طبيعت . مولانا با ايـن نگـرش ، ارتبـاط خـدا بـا موجـودات را

مانند ديگر صاحب نظران فلسفي و کلامي اسلام مطرح مي کند.

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٣۵

بعد دوم ـ نگرش از افق الهي به موجودات جهان هستي؛ مولانا با اين نگرش ، ناچيزي و پيروي و سايه وار

بودن موجودات را دريافت نموده ، گرايشي به وحدت وجود افراطي پيدا ميکند.

هم چنين ، هنگامي که مولانا در خود کارها و شئون بشري و شخصيت انساني مي نگرد، پديده ي اختيار

را با روشنايي کامل ميبيند. مثلاً اصلات احساس اختيار را چنين گوشزد مي کند:

صفحه ي : 70




درک وجداني به جاي حـس بـود هر دو در يک جدول اي عـم مـيرود

نغــز مــيآيــد بــر او کــن يــا مکــن امــــر و نهــــي ماجراهــــا و ســــخن

اين که فردا ايـن کـنم يـا آن کـنم ايــن دليــل اختيــار اســت اي صــنم

دفتر پنجم ، ص ٣٣٠، س ٢۴

در آن هنگــام کــه از افــق والاي هســتي در انســان و کارهــايش مــينگــرد، پديــده ي اختيــار ماننــد خــود

موجوديت انسان در برابر آن موجود برين ، استقلال خود را از دست ميدهد. گاهي ديگر مولانـا مـي خواهـد

سلطه ي مطلقه ي خداوندي را گوشزد نموده ، گرايش بـه آن سـلطه و کمـال را در انسـان هـا تقويـت نمايـد،

ميگويد:

اين نه جبر اين معني جباري است

ذکـــر جبـــاري بـــراي زاري اســـت

دفتر اّول ، ص ١۵، س ٨

با ملاحظه ي مسائل فوق ، اين نتيجه را مـي گيـريم کـه تفسـير و توجيـه هـاي مولانـا دربـاره ي بعضـي از

موضوعات و مسائل اسلامي، ممکن اسـت بـراي بعضـي از متفکـران اسـلامي رضـايت بخـش و قـانع کننـده

نباشد. ولي در عين حال ، مولانا با آن تفسير و توجيه هاي شخصي و اختصاصي خـود، در نظـام سيسـتم

فرهنگ اسلامي فعاليت ميکند و از اسلام تجاوز نمي نمايد و هـم چنـين ، فعاليـت هـاي روانـي و تکاپوهـاي

مغزي ساير فلاسفه و دانش مندان اسلامي، که در نظام سيستم  باز جهان بيني اسلامي انجام مي گيرد،

صفحه ي : 71




فارابي، ابن سينا، ابن رشد، ابن خلدون ، تکاپوگران همين نظام سيسـتم  بـاز جهـان بينـي مـي باشـند و ايـن

متفکران همان اندازه خود را اعضاي راستين اسلام معرفي ميکننـد کـه شـيخ موسـي خـوارزمي، مختـرع

جبر، و البتناي، پدر علم مثلثات جديد، و ابن هيثم بصري، طلايه دار فيزيک علمي .

بنــابراين ، مقايســه ي جهــان بينــي مولــوي بــا ديگــر فلاســفه و عرفــا و متفکــران اســلامي، بايســتي در

خصوصيات روبنايي جهان بيني و علمي آنان انجام بگيرد، نه در اصول بنيادين و کليات زيربنايي . زيـرا همـه ي

آنان در اصول بنيادين ، متحدند.

٢ـ مولانا و حکماي هند

شباهت هاي قابل توجهي ميان جهان بيني حکماي هند و طرز تفکر مولانا ديده مي شود. از آن جمله :

الف ـ اوپانيشاد دانش را به دو علم تقسيم مينمايد:

پارا علم اعلا و آپارا علم ادني . آپارا علم تجربي است و شامل علم کثرت و تغييرات و تطوّرات جهـان

و پديده ها مي شود. در عبارات پررنگ ونگار کانا، چنين آمده است :

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٣۶

آفريدگار در دنياي حقيقت ، روزنه هايي به سوي بيرون باز کرده و از اين رو، بشر بـراي کشـف حقيقـت

به خارج متوسل ميشود. عالم صور اعراض مادي وجود اعلا اسـت و از آن صـور ظـاهره ، ادراکـات بـه

وجود مي آيد. بدين ترتيب ، از محسوسات مي توان به محسوسات پي برد. حس هاي ظاهر مـا و ادراک

صفحه ي : 72




آن ها و عقل ما و منطق آن ، وسايل کسب اين دانش اسـت . اسـاس ايـن دانـش بـر دويـي «ثنويـت»،

يعني بر وجود شخص مدرک و شيء مدرک قرار دارد و چنين دانشي، بـالطبع ، مـا را در جنگـل ثنويـت

دويي  سرگردان مي سازد. وحدت پيوسـته بيـرون از دسـت رس عقـل سرگشـته اسـت . زيـرا فهـم و

قضاوت ، بدون آن که وحدت حقيقت را بشکافد، محال ميباشد.

ادراکات حسي ما، که اساس علم تجربي است ، دانش جهان محسوس را به ما مي آمـوزد؛ ولـي نـه

دانش ابديت را. و به وسيله ي آن ها نه مـي تـوان ديگـري را شـناخت و نـه خـود را. ايـن دانـش حجـاب

جهان است و از اسراري که در زير پرده نهفته است ، خبـري نـدارد. چنـين دانشـي فقـط بحـث الفـاظ

واچارابهانم  است و به جز اسامي نامادهيام  چيز ديگري نيست . اين دانـش بـا احساسـات رنـج و

لـذت همـراه اسـت و هـر دوي ايـن احساسـات ، موجـب تشـويش و پريشـاني روح مـيگـردد. چنـين

دانشي خيال انگيز و سرگشته اسـت و مـانع درک حقيقـت حـق ساتياسـيام سـاتيام  مـي گـردد. در

مقابل علم اعلا، اين دانش نسبي عادي، در حکم ناداني اوپديا و علم نارساست ، يـا فريـب و وهـم

*

مايا است…

مطالبي که در جملات فوق ديده ميشـود، در حقيقـت نثـري از ابيـات مولانـا در مـوارد گونـاگون مثنـوي

است و احتياجي به تفصيل وجود ندارد.

صفحه ي : 73




ب ـ وحدت وجود يا وحدت موجود در اوپانيشاد ديده ميشود. اگرچه مولانا نظرهاي مختلفي درباره ي آن

ابراز ميکند، ولي بعضي از ابيات مثنوي و ديوان شمس ، نظريه ي وحدت پانته ايسم  را مطرح مـي کنـد. در

مقدمه ي اوپانيشاد، درباره ي کائنات و ارتباط آن ها با خدا، چنين مي گويد:

مسـأله ي نسـبت بـين وجـود مطلـق و جهـان کائنـات  غيـر قابـل حـل اسـت . وجـود بـالاتر از فهـم و

ادراکناپذير را با جهان مخصوص و قابل ادراک ربط دادن ، بدون آن که بـه مقـام سـبحانيت و غيـر قابـل

ادراک بودن آن خدشه وارد آيد، محال به نظر مـيرسـد. مـع ذلـک ، فکـر بشـري در همـه ي ادوار تحـت

تــأثيرات ســحرآميز ايــن مســأله بــوده و در کشــف اســرار آن ، راه مجاهــده پيمــوده اســت . متفکــرين

اوپانيشاد، توجه فراواني وقف بر حل اين مشکل نموده اند. جهان خلقت را دو جنبه است : يکي عـالم

خارج از بشر، و ديگر عالم درون بشر. تعيين روابط اين دو عالم با وجود مطلق ، کـار حکمـت و فلسـفه

است . اين رابطه از سه صورت خارج نيست : يا کائنات و وجود مطلق شيء واحدند، يا کائنات نتيجه و

حاصل وجود مطلق است ، و يا کائنات مستقل از او است . اوپانيشـاد، بـه طـور کلـي، طرفـدار دو نظـر

اّولي است . اوپانيشاد، ص ٢٩٨

هر دو نظريه اّول و دوم ، در مثنوي، در موارد متعدد ديده مي شود. از آن جمله :

صفحه ي : 74




ما که باشيم اي تو ما را جان جان تا کـه مـا باشـيم بـا تـو در ميـان

ما عدم هـاييم و هسـتيهـاي مـا تـــو وجـــود مطلـــق فـــانينمـــا

ما همـه شـيران ولـي شـير علـم حمله مان از باد باشـد دم بـه دم

*اوپانيشاد، ترجمه ي محمّد داراشکوه از متن سانسکريت ، با مقدمه اي به سعي و اهتمام دکتـر تاراچنـد

و آقاي جلالي نائيني، ص ٢٩٣ ـ ٢٩۴.

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٣٧

بــاد مــا و بــود مــا از داد توســت هستي ما جمله از ايجاد توست

لــذت هســتي نمــودي نيســت را عاشق خود کرده بودي نيست را

دفتر اّول ، ص ١۴، س ٣٠ ـ ص ١۵، س ١

ج ـ حرکـت و تحـول ، کـه در جهـان بينـي مولانـا از اساسـي تـرين ارکـان اسـت ؛ در کتـاب ريـگ ودا چنـين

ميخوانيم :

او اندرا که قانون جاوداني را مقرر داشت ، قدرت قانون به سرعت حرکت مـي کنـد… زمـين عميـق و

آسمان از آن قانون است . ريگ ودا، ص ٣۵

٣ـ مولانا و مکتب بودائيسم

الف ـ بودا و نروانا

من از همه بالاتر، و داناي کل ، و در ميان چيزها بي پليدي ام .

ترک همه گفته ام و با رهايي، از تشنگي آزادم . من که خـود بـه شناسـايي رسـيده ام ، چـه کسـي را

بايد ارج مند بدارم ؟

استادي ندارم . هيچ کس جز من نيست .

من در اين جهان ارهنتم ؛ استادي بيهمتايم .

تنها بوداي والا و آرامش يافته نروانه ام :

صفحه ي : 75




*

در اين جهان تاريک ، طبل بيمرگي خواهم بود .

مولانا پايان تکامل بشري را ورود به عـدم ارغنـون هسـتي، کـه رجـوع بـه بارگـاه الهـي اسـت ، توصـيف

ميکند:

از جمــادي مــردم و نــامي شـــدم از نمــا مــردم بــه حيــوان ســر زدم

مــــردم از حيــــواني و آدم شــــدم پس چه ترسم کي ز مردن کم شدم

حملـــه ي ديگـــر بميـــرم از بشــــر تــــا بــــرآرم از ملائــــک بــــال و پــــر

وز ملــک هــم بايــدم جســتن ز جــو کـــــلّ شـــــيء هالـــــک إلاّ وجهـــــه

بـــار ديگـــر از ملـــک پـــرّان شـــوم آن چـــه آن در وهـــم نايـــد آن شـــوم

پس عدم گردم عـدم چـون ارغنـون گويــــــدم إّنــــــا إليــــــه راجعــــــون

دفتر سوم ، ص ١٩٩ ، س ٣٧ ـ ص ٢٠٠، س ١

ب ـ آزادي واقعي از ديدگاه بودا

شهوت بدترين بيماري است . تمـايلات پنهـان بـدترين رنجنـد. و نروانـه ، بـه راسـتي برتـرين نيـک بختـي

است .

خودپرستي را برانداز، همان گونه که نيلوفر خزاني را.

به راستي رهرو راه آرامش ، ـ نروانه

که خوش رفته آن را نشان داده مي باش .

آنان که بنده ي رنگند در نهر تشنگي  مي روند،

*بودا، گزارش کانون يابي، ترجمه ي ع . پاشايي، ص ١۶٧

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٣٨

چون عنکبوتي که دام خود را تنيده باشد،

دانايان هنگامي که از اين نهر بگذرند،

صفحه ي : 76




از غم آزاداند و رنج ها را پس پشت افکنده اند. بودا، ص ١٧١ ـ ١٧٢

مولانا مضامين فوق را در مثنوي و ديوان شمس ، با اشکال مختلف مي آورد. از آن جمله :

بنـــده ي شـــهوت بتـــر نزديـــک حـــق از غــــــــلام و بنــــــــدگان مســــــــترق

کاين به يک لفظي شود از خواجه حر وان زيـــد شـــيرين و ميـــرد ســـخت مـــر

بنــده ي شــهوت نــدارد خــود خــلاص جـــز بـــه فضـــل ايـــزد و انعـــام خـــاص

در چهــي افتــاد کــآن را غــور نيســت وآن گنــاه اوســت جبــر و جــور نيســت

در چهـي انـداخت او خـود را کـه مـن در خــــور قعــــرش نمــــييــــابم رســــن

دفتر اّول ، ص ٧۴، س ١٠

ج ـ در مکتب بودا، سه قسمت آلودگي مطرح است :

يکم ـ آلودگي کام . بودا، ص ۴۶ـ ۴٧

مولانا:

آرزو مــيخــواه ليــک انــدازه خــواه بـــر نتابـــد کـــوه را يـــک بـــرگ کـــاه

دفتر اّول ، ص ٧۴، س ١٠

آرزو بگـــــذار تـــــا رحـــــم آيـــــدش آزمـــودي کـــاين چنـــين مـــيبايـــدش

دفتر ششم ، ص ٣۵٨، س ٢

دوم ـ آلودگي هستي .

مولانا:

مــيرود هــر روز در حجــره ي بــرين تـــا ببينـــد چـــارقي بـــا پوســـتين

زان که هستي سخت مستي آورد عقــل از ســر شــرم از دل مــيبــرد

دفتر پنجم ، ص ٣١١، س ١۵

سوم ـ آلودگي ناداني . ندانستن اين که کام ها و مني رنجند.

صفحه ي : 77




مولانا:

عشـق رنـج اسـت نـادان تـا ابـد

خيز لقسم بخـوان تـا فـي کبـد

دفتر اّول ، ص ٣۶، س ١٣

۴ـ مولانا و مکتب اشراق افلاطوني

١ـ اين مسأله که روش معرفتي مولانا از کشف و شـهود عـالي برخـوردار اسـت ، احتيـاجي بـه تفصـيل

ندارد. بنيان گذار رسمي اين روش ، چنان که سهروردي تذکر مي دهد، افلاطون اسـت . دربـاره ي معرفـت هـاي

شهودي، ابيات بسيار فراواني در مثنوي و ديوان شمس وجود دارد. از آن جمله :

مولوي و جهان بيني ها صفحه ٣٩

آيينه ي دل چون شود صـافي و پـاک نقش هـا بينـي بـرون از آب و خـاک

هــم ببينــي نقــش و هــم نقــاش را فـــرش دولـــت را و هـــم فـــراش را

دفتر دوم ، ص ٨٠، س ١٠

من يقين دانم که عين حکمت است ليک مقصودم عيـان و رؤيـت اسـت

آن يقــين مــيگويــدم خــاموش کــن حرص رؤيت گويدم ني جـوش کـن

دفتر دوم ، ص ١٠٧ ، س ١١

هـر کـه را باشـد ز سـينه فـتح بـاب او ز هــــر ســــينه ببينــــد آفتــــاب

دفتر اّول ، ص ٣٠، س ٢٢

نـــور بايـــد پـــاک از تقليـــد و عـــول تا شناسد مـرد را بـيفعـل و قـول

در رود در قلـــــــب او از راه عقـــــــل نقـــد او بينـــد نباشـــد بنـــد نقـــل

دفتر دوم ، ص ١٠١ ، س ٣۵

٢ـ اهميتي که در کتب اشراق به نفس ، يا «من »، و «شخصيت » ديده مي شـود، در آثـار مولانـا بـه حـد

صفحه ي : 78




اعلا مي رسد.

٣ـ مثل ، که عبارتند از واقعيات معقول عالم هستي که اين جهان عيني با همـه ي اجـزا و پديـده هـايش

سايه ي آن ها تلقي مي شوند.

درست است که مولانا موضوع مثل را بـا همـين اصـطلاح نمـيآورد، ولـي در مـوارد زيـاد از مثنـوي، ايـن

موضوع را ميتوان مشاهده کرد. از آن جمله :

عـــين آتـــش در اثيـــر آمـــد يقـــين پرتو و سايه ي وي است اندر زمين

لاجــــرم پرتــــو نپايــــد ز اضــــطراب سوي معدن بـاز مـيگـردد شـتاب

قامــت تـــو برقــرار آمـــد بــه ســـاز ســايه ات کوتــه دمــي يــک دم دراز

دفتر سوم ، ص ٢٠۵، س ٧

مـــرغ بـــر بـــالا پـــران و ســـايه اش مـيدود بـر خـاک و پـرّان مـرغ وش

ابلهـــي صـــياد آن ســـايه شـــود ميدود چندان کـه بـيمايـه شـود

بيخبر کان عکس آن مرغ هواست بيخبر که اصل آن سايه کجاست

دفتر اّول ، ص ١١ ، س ١٠

۵ـ مولانا و مکتب مشاء ارسطويي

١ـ مولانا همان اهميت را که مکتب مشاء به تعقل و استدلال قائل است ، منظور نموده ، هـيچ مـدعايي

را بدون دليل مطرح نميکند. تفاوتي که روش معرفتي مولانا با مکتب مشاء دارد، در دو چيز است :

الف ـ محدود ساختن روش تعقـل و اسـتدلال منطقـي، در قلمـرو اختصاصـي خـود، کـه عبـارت اسـت از

پديده هاي روبناي جهان طبيعت . و چنان که حواس ظاهري آدمي نمي تواند از قلمرو کميت هـا و کيفيـت هـا و

صفحه ي : 79




مولوي و جهان بيني ها صفحه ۴٠

جريانات محسوس تجاوز نمايد، هم چنين تقعل نظري و استدلال منطقي معمولي نمي تواند از فعاليـت روي

محصولات حواس فراتر رود.

ب ـ چه گونگي خود استدلال است که مکتب مشاء مي کوشد هر استدلالي را با روش قياسي صريح يا

ضمني عمل کند.

در صورتي که مولانا مغز آدمي را به واقعيت هاي قابل دريافت در خويشتن نيز توجيه مـي نمايـد. او بـراي

اثبات اختيار، مثلاً، به اضافه ي دلايل رسمي، انسان را به دريافت وجداني خود تحريک مي کند:

درک وجـداني بـه جـاي حـس بـود

هر دو در يک جدول اي عم ميرود

دفتر پنجم ، ص ٣٣٠، س ٢۴

٢ـ مولانا قانون عليت را مطرح نموده و استناد همـه ي علـل و محـرک هـاي عـالم هسـتي را بـه علـل و

محرکهاي فوق طبيعت ، و سپس به سازنده ي علت هـا مسـبب  مسـتند مـي دارد. ايـن همـان طـرز تفکـر

مکتب مشاء است که ابن رشد از ارسطو آورده و آن را تفسير کرده است . مابعدالطبيعه ، ج اّول ، ص ١۶ـ ٢١

٣ـ مولانا اعتقادي به شيء مطلـق و پايـدار قـوه ي محـض  در جهـان هسـتي، بـه نـام هيـولا مـاده ي

مطلق  ندارد. در صورتي که مکتب مشاء، اصرار به ثبوت هيولا دارد. اگر هم در موردي کلمه ي هيولا به کـار

برده باشد، به عنوان يک مفهوم متداول مطرح کرده است ؛ نه به عنوان يک واقعيـت قابـل قبـول . بـا نظـر بـه

صفحه ي : 80




مجموع طرز تفکر مولانا و اصول اساسي دو مکتب اشراق و مشاء، ميتوان گفت : مولانا اصول اساسي دو

مکتب مزبور را با يک مهارت عالي، با يکديگر تلفيق نموده و پيش از صدرالمتألهين شيرازي، اين گام بزرگ را

برداشته است .

۶ـ مولانا و مکتب رواقيون

در طرز تفکر مولانا، نمونه هايي از اصول جهان بيني رواقيون ، که سردسته ي آنان زينون رواقي قبرسي و

خريبيپ است ، ديده ميشود. از آن جمله :

انسان که عالم صغير است و جسماً و روحاً پاره اي از عالم کبير مي باشد، ناچـار بايـد از قـوانين عـالم

طبيعت پيروي نمايد. و چون در عالم کبيـر طبيعـت محکـوم عقـل کـل اسـت کـه داخـل وجـود اوسـت ،

انسان هم بايد عقل را حاکم بر اعمال خـود بدانـد. پـس بايـد نفسـانيات را کـه از حکـم عقـل منحـرف

ميشوند، از خود دور کند و سکون خاطر را رهـا ننمـوده و تـأثر بـه خـود راه ندهـد و اگـر چنـين کـرد و

نفس را مغلوب عقل نمود، فاعل مختار خواهد بود. زيرا جز آن چه عقل حکم مي کند، آرزو خواهد نمـود

و هرچه آرزو کند، به آن خواهد رسيد. پس امور خارجي در آزادي و اختيار و خوشي و سعادت انسـان

تأثيري ندارد. سير حکمت در اروپا، محمدعلي فروغي، ج اّول ، ص ۴۴

در مسائلي که در عبارات فوق وجود دارد، چند مطلب را مي توان با جهان بيني مولانا مقايسه نمود:

١ـ اين که موجوديت انسان ، قابل مقايسه با جهان هستي است ؛ در جهان بيني رواقيون انسان نمونه ي

صفحه ي : 81




جهان هستي است . يعني انسان عالم صغير و جهان ، عالم کبير است . ولي در جهـان بينـي مولانـا، بـا ايـن

مقايسه بسيار عاليتر از جهان بيني رواقيون مطرح شده است . مولانا انسان را به صـورت و معنـي تقسـيم

مولوي و جهان بيني ها صفحه ۴١

ميکند و مي گويد: با نظر به صورت انسان ، او عالم صـغير و جهـان هسـتي عـالم کبيـر اسـت و بـا نظـر بـه

معني واقعي انسان ، او عالم کبير و جهان هستي عالم صغير است :

ظــــاهر آن اختــــران قــــوام مــــا بــاطن مــا گشــته قــوام ســما

پس به صورت عالم صغري تويي پس به معني عالم کبري تويي

دفتر چهارم ، ص ٢٢۴، س ٢٨ و ٣١

پس به صورت آدمي فرع جهـان در صفت اصل جهان اين را بدان

ظاهرش را پشه اي کرد بـه چـرخ باطنش باشد محيط هفت چرخ

دفتر چهارم ، ص ٢٧۶، س ١۵

٢ـ موضوع عقل کلي در جهان بيني رواقيون ، به طور اجمالي مطرح شده است . به همين مقـدار کفايـت

شده است که طبيعت محکوم عقل کلي است که داخل در وجود او است . امّا اين ارتبـاط چـه گونـه اسـت و

آيا مسأله اي به نام تکامل عقول جزئي بشري به سوي عقل کل وجود دارد يا نه ؟ رواقيون توضيحي درباره ي

اين دو مسأله نداده اند. در صورتي که مولانا و هگل ، مباحـث مشـروح تـري دربـاره ي عقـل کـل آورده انـد و دو

مسأله ي فوق را نيز مطرح نموده اند.

٣ـ قرار دادن عقل در فوق نفسانيات و لزوم حاکميـت آن بـر همـه ي خواسـته هـاي نفسـاني، در هـر دو

صفحه ي : 82




جهان بيني رواقيون و مولانا، وجـود دارد. بـا ايـن تفـاوت کـه عظمـت مباحـث مولانـا در ايـن مسـأله ، در برابـر

رواقيون ، مانند عظمت درک و انديشه ي يک استاد عالي مقام در برابر يک طفل تـازه وارد بـه مسـائل علمـي

است .

۴ـ مطلب بسيار جالي که از رواقيون به يادگامر مانده اسـت ، ايـن اسـت کـه وصـول انسـان را بـه مقـام

عالي اختيار، وابسته به رشد و کمال و عقل ميدانند. با نظر به تعريفي که درباره ي اختيار بـه نظـر رسـيده

است نظارت و سلطه ي شخصيت به دو قطب مثبت و منفي کار بـديهي اسـت کـه هـر انـدازه شخصـيت

آدمي با فعاليت هاي عقلي تقويت شود، اختيار او زيادتر و عالي تر خواهد بود.

مولانا ميگويد:

اختيار آن را نکـو باشـد کـه او مالــک خــود باشــد انــدر اّتقــوا

چون نباشد حفظ و تقوا زينهار دور کــن آلــت رهــا کــن اختيــار

گر بدي صـبر و حـافظم راهبـر برفـــزودي اختيـــارم کـــرّ و فـــرّ

دفتر پنجم ، ص ٢٨٩، س ٣٠ و ٣٣

آيا مولانا از فلسفه ها و جهان بيني هاي يونان باستان متأثر شده است ؟

به نظر ميرسد مولانا، قاعدتاً از فلسفه هاي مشهور يوناني اطلاع داشته است ، ولـي اثبـات کميـت آن

اطلاعات و کيفيت تأثر مولانا از آن ها، کار بسيار دشواري است . هگل ، خود اعتراف مي کند که :

مولوي و جهان بيني ها صفحه ۴٢

صفحه ي : 83




دستگاه فلسفي او، خلاصه و زبده ي همه ي فلسفه هاي پيشين را در بـر گرفتـه و پـاس داشـته و در

*

خود هضم کرده است .

ولــي ايــن تــأثر و پــاس داشــتن ، دربــاره ي مولانــا صــدق نمــي کنــد. زيــرا مولانــا در سراســر مثنــوي، از

فلسفه گرايي و حکمت بافي هاي رايج ، که ريشه از يونان دارد، اظهار تنفر مي کند. اصطلاحات فلسفي را در

معاني کلاسيک آن ها به کار نمي برد. به عنوان مثال :

لطــف شــير و انگبــين عکــس دل اســت هر خوشي را آن خوش از دل حاصل است

پـــس بـــود دل جـــوهر و عـــالم عـــرض ســــايه ي دل کــــي بــــود دل را غــــرض

دفتر سوم ، ص ١٧٣ ، س ١٩

جـوهر اسـت انسـان و چـرخ او را عـرض جملـــه فـــرع و ســـايه انـــد و تـــو غـــرض

دفتر پنجم ، ص ٣٣٩، س ١۵

ملاحظه ميشود جوهر، که در اصطلاح فلسفه ي يونان ، «شيء قائم بـه خـود، نـه در موضـوع ديگـر» و

عرض که عبارت است از «پديده هاي قائم به غير و نمود آن » مي باشد، به هيچ وجه قابل تطبيق بـه جـوهر و

عرض در ابيات فوق نيست .

در ديوان شمس ، جوهر و عرض را طوري مطرح ميکند که مناسب با فيزيک نوي امروز است :

دروازه ي هستي را جز ذوق مدان اي جان اين نکته ي شيرين را در جان بنشان اي جان

زيــرا عــرض و جــوهر از ذوق بــرکرد ســر ذوق پــدر و مــادر کــردت مهمــان اي جــان

صفحه ي : 84




ديوان شمس تبريزي، ص ٧٠۴

مولانا با صراحت ، معناي فلسفي عرض و جوهر را کنار گذاشته و مي گويد:

اين موضع گيري توست که واقعيت عيني را گاهي عرض و گاهي جـوهر مـي نمايانـد و بايسـتي ذوق

تقليدي را از خود دور ساخت .

هم چنين ، مولانا قانون عليت را که مي توان گفت ، يکي از بنيادي ترين قوانين علمي و فلسـفي از يونـان

باستان تا امروز به شمار ميرود، مورد انتقاد قرار داده ، مي گويد:

تو ز طفلي چون سبب ها ديـده اي در سبب از جهـل برچفسـيده اي

بــا ســبب هــا از مســبب غــافلي سوي اين روپوش هـا زان مـايلي

چون سبب ها رفت بر سر ميزني ربنـــــا و ربناهـــــا مـــــيکنـــــي

رب همي گويد بـرو سـوي سـبب چون ز صنعم ياد کردي اي عجب

دفتر سوم ، ص ١٨٨ ، س ۵ـ ۶

چـــون دوم بـــار آدمـــيزاده بـــزاد پاي خود بـر فـرق علـت هـا نهـاد

دفتر سوم ، ص ١٩۴، س ٢٩

*فلسفه ي هگل ، نوشته ي و.ت . ستيس ، ترجمه ي دکتر حميد عنايت ، فصل اّول ، ص ١

مولوي و جهان بيني ها صفحه ۴٣

البته مولانا مانند ديويد هيوم ، قانون عليت را به کلي انکار نمي کند. لکن اين قـانون را در زيربنـاي جهـان

هستي، نميپذيرد. زيرا جهان هستي از نظر مولانا، مشتقي از مشيت ربوبي است که با کلمـه ي «کـن»

تعبير شده است ؛ چنان که نظامي گنجوي هم تصريح نموده است :

اي امــــر تــــو را نفــــاذ مطلــــق

صفحه ي : 85




از امــــر تــــو کائنــــات مشــــتق

مقدمه ي ليلي و مجنون

يعني جهان هستي، مانند ريزش فوتون هـاي نـور، از مشـيت الهـي در هـر لحظـه در جريـان اسـت و در

پهنه ي ماده ، از قوانين طبيعي تبعيت مي کند، که خود همان قوانين نيز رشحاتي از مشيت اوست .

مولانا قيل وقال ها و بافندگي هاي فلسفي و منطقي حرفه اي را مانند ناخن هايي زهرآگيـه مـي دانـد کـه

جان آدمي را مجروح ميسازند:

روي نفـــــس مطمئنـــــه از جســـــد زخــم نــاخن هــاي فکــرت مــيکشــد

فکـــرت بـــد نـــاخن پـــر زخـــم دان مــــيخراشــــد در تعمــــق روي جــــان

تــــا گشــــايد عقــــده ي اشــــکل را در حـــدث کـــرده اســـت زريـــن بـــال را

عقــده را بگشــاده گيــر ايــن منتهــي عقده اي سخت است بر کيسه ي تهي

در گشــاد عقــده هــا گشــتي تــو پيــر عقـــده ي چنـــد دگـــر بگشـــاده گيـــر

عقده اي کان بر گلوي ماست سخت کــه نــداني کــه خســي يــا نيــک بخــت

گــر بــداني کــه شــقياي يــا ســعيد آن بــــود بــــه تــــر ز هــــر فکــــر عتيــــد

حــل ايــن اشــکل کــن گــر آدمــي خــرج ايــن دم کــن اگــر صــاحب دمــي

حــد اعيــان و عــرض دانســته گيــر حـــد خـــود را دان کـــزان نبـــود گريـــز

چون بداني حـد خـود زيـن حـد گريـز حـــد خـــود را دان کـــزان نبـــود گريـــز

صفحه ي : 86




عمــر در محمــول و در موضــع رفــت بــيبصــيرت عمــر در مســموع رفــت

هــر دليلــي بــينتيجــه و بــياثـــر باطـــل آمـــد در نتيجـــه ي خـــود نگـــر

جــز بــه مصــنوعي نديــدي صــانعي بــــــر قيــــــاس اقترانــــــي قــــــانعي

مـــيفزايـــد در وســـايط فلســـفي از دلايـــل بـــاز بـــر عکســـش صـــفي

دفتر پنجم ، ص ٢٨٨، س ۶

هـــــر کـــــه دورانـــــدازتر او دورتـــــر وز چنـــين گــــنج اســـت او مهجــــورتر

فلسـفي خـود را ز انديشـه بکشـت گو به او کاو را سوي گنج است پشـت

بـــيش تـــر اصـــحاب جنـــت ابلهنـــد تــــا ز شــــرّ فيلســــوفي مــــيرهنــــد

توضيح ابله :

زيرکـــان بـــا صـــنعتي قـــانع شـــدند ابلهـــان از صـــنع در صـــانع شـــدند

دفتر ششم ، ص ٣٨٧، س ١۵ـ ٢۵

٭

فلســـفي را زهـــره نـــي تـــا دم زنـــد دم زنــد ديــن حلقــش بــر هــم زنــد

مولوي و جهان بيني ها صفحه ۴۴

دفتر اّول ، ص ۴۴، س ١٨

فلســـــفي گويـــــد ز معقـــــولات دون عقـــل از دهليـــز مـــيمانـــد بـــرون

فلســفي منکــر شــود در فکــر و ظــن گـــو بـــرو ســـر را بـــر آن ديـــوار زن

هر که را در دل شک و بيجاني است در جهان او فلسفي پنهاني اسـت

مــــينمايــــد اعتقــــاد او گــــاه گــــاه آن رگ فلســف کنــد رويــش ســياه

صفحه ي : 87




دفتر اّول ، ص ۶۵، س ١۶و ٢٠

مقرئــــي مــــيخوانــــد از روي کتــــاب مــاؤکم غــورًا ز چشــمه بنــدم آب

فلســــــفي منطقــــــي مســــــتهان ميگذشت از سوي مکتب آن زمان

دفتر دوم ، ص ١٠۴، س ١١ ـ ١٢

آن چه مولانا انسان ها را در مثنوي به سـوي آن تشـويق و تحريـک مـي کنـد، حکمـت اسـت کـه معرفـت

محرک به سوي تکامل است ؛ نه فلسفه هاي حرفه اي . براي توضيح لازم درباره ي مشترکات افکـار مولانـا بـا

کليات فلسفي و جهان بيني يونان باستان ، مقدمه ي زير را مطرح مي کنيم :

انواع گوناگون درک مشترک واقعيات

براي تفسير و توجيـه لازم دربـاره ي انـواع گونـاگون درک هـاي مشـترک واقعيـات ، مجبـوريم دو مسـأله ي

فوق العاده مهم را در نظر بگيريم :

مسأله ي يکم ـ ما در تاريخ طولاني علم و معرفت بشري، با سه نوع اساسي درکهاي مشـترک روبـه رو

هستيم :

نوع يکم ـ دو يا چنـد متفکـر، واقعيتـي را درک مـي کننـد. يکـي از آن هـا در درک واقعيـت سـبقت داشـته ،

متفکراني که بعد از او مي آيند، در جاذبه ي شخصيت او قرار گرفته ، آگاهانـه يـا ناآگاهانـه از آن متفکـر تقليـد

ميکنند. در نتيجه ، درباره ي آن واقعيت درک مشترکي پيدا مي کنند. ماننـد تقليـد اکثـر جهـان بينـان اروپـايي

قـرون وسـطايي از دو فيلسـوف بـزرگ يونـان باسـتان افلاطـون و ارسـطو و ديگـران مقلـدان معمـولي کـه

صفحه ي : 88




متأسفانه اکثريت کاروانيان راه علم و معرفت را شامل ميشود.

اين گونه درک مشترک، به قـدري مـورد نفـرت و انزجـار مولانـا اسـت کـه مـي تـوان گفـت : در نظـر مولانـا

مساوي جهل است .

نوع دوم ـ دو يا چند متفکر در درک يک واقعيت ، به معرفت مشترکي مي رسند. به اين ترتيـب کـه متفکـر

اّولي از روي تحقيق و دريافت مستقيم آن واقعيـت ، و متفکـران بعـدي بـا راهنمـايي متفکـر اّولـي، رو بـه آن

واقعيت ميروند و آن را درک مي کنند؛ ولي نه از روي تقليد محض ، بل که واقعاً طعم مدعا و دلايل آن متفکـر

را ميچشند و به درک مشترک مي رسند. درست است که اين درک مشترک به وسيله ي رهنمايي متفکر

پيش رو به وجود آمده است ، ولي در حقيقت مي توان پيروان آن پيش رو را نيز صاحب انديشـه و تعقـل تلقـي

مولوي و جهان بيني ها صفحه ۴۵

کرده ، درک واقعيت را به خود آنان نيز نسبت داد. افراد اين گونه متفکران که به درک مشترک مـي رسـند نيـز

بسيار فراوانند.

نوع سوم ـ که توارد افکار ناميده ميشود، اين است که دو يا چند متفکر، بدون آن که تحت تأثير همديگر

قرار بگيرند، و يا يکي از آنان راهنمايي ديگران بوده باشد، درباره ي يک واقعيت به درک مشترک مـي رسـند.

توارد افکار ممکن است در يک زمان و در يک محيط به وجـود بيايـد و ممکـن اسـت در محـيط هـاي مختلـف و

صفحه ي : 89




زمان هاي متفاوت ، صورت گيرد. مانند درک مشترک ارسطو و فارابي در بعضي از مسائل مربوط به فلسفه ي

سياسي، با اين که سياست ارسطو تا قـرن سـيزدهم مـيلادي تقريبـاً مطـاق قـرن هفـتم هجـري  جـز در

بعضي از صومعه ها، وجود نداشته است و به طور اطمينان ، در دست رس فارابي نبوده است .

اين گونه درک مشترک، هم در علوم ديده شده است و هم در مسائل جهان بيني .

توارد افکار بر دو قسمت مهم تقسيم ميگردد:

قسمت يکم ـ دو يا چند متفکر واقعيتي را يکسان درک مي کنند و اين درک، معلـول عوامـل و انگيـزه هـاي

مشخص است که موجب رسيدن آن چند متفکـر بـه درک مشـترک شـده اسـت . ماننـد درک و پـذيرش ايـن

واقعيت که اجزا و روابط عالم طبيعت ، از نظم و قانون پيروي ميکنند. هنگامي که در اسـتدلال متفکـران بـه

واقعيت مزبور مي نگريم ، مي بينيم آنان به طور اغلب ، به اين مقدمه اعتقاد دارند که فعاليت هاي حسي ما از

يک طرف و حکم قاطعانه ي عقل از طرف ديگر، اثبات مي کنند که هر معلولي از پديده اي به وجود نمـي آيـد و

هر علتي، هر گونه پديده اي را به دنبال خود نمي آورد. بل که هـر ارتبـاطي ميـان اجـزاي طبيعـت ، خاصـيت و

تحرک معيني را نشان ميدهند. هنگامي که ضـرورت برقـراري عـدالت در زنـدگي اجتمـاعي را کـه اکثريـت

قريب به اتفاق متفکران اقـوام و ملـل در همـه ي دوران هـا، آن را درک نمـوده و پذيرفتـه انـد، مـورد دقـت قـرار

صفحه ي : 90




ميدهيم ، علت مشترک براي ضرورت عدالت ، در همه ي دلايلي که ارائه مي شوند، وجـود دارد و آن عبـارت

است از نفرت و انزجار انسان ها از ظلم و مختل شدن حيات اجتماعي .

قسمت دوم ـ درک مشترک درباره ي يک واقعيت ، به وسـيله ي عوامـل و انگيـزه هـاي مختلـف ، متفکرانـي

درباره ي لزوم رفتارهاي اخلاقي و شايستگي فضيلت ، اتفاق نظـر پيـدا مـي کننـد، ولـي يکـي از آنـان چنـين

استدلال ميکند کـه اخـلاق و فضـيلت کمـک بسـيار خـوبي بـراي اجـراي قـوانين و مقـررات الزامـي جوامـع

مينمايد؛ ديگري مي گويد: عامل اخلاق و فضيلت وجدان آدمي است که به طور مستقل ، ما را بـه گفتـار و

کردار شايسته تحريک ميکند و سهولت اجراي مقررات و قوانين ، يکي از نتايج فرعي آن است .

مسأله ي دوم ـ بنا به گفته هاي صاحب نظران ، در حـدود چهـل هـزار سـال اسـت کـه سـاختمان عصـبي و

سلولي مغز انسان ها تغييري ننموده و در همه ي انسان ها يکسان مي باشد. به همين جهت اسـت کـه در

موقع ارتباط با عوامل محيطي و تربيتي مشترک ، پديده ها و فعاليت هاي مغزي و رواني مشابه از خود نشان

داده اند. از شش هزار سال به اين طرف ، تشابه و اتحادهايي فراوان در عکس العمل مغزهـا در حـال ارتبـاط بـا

جهان عيني و دريافت مفاهيم کلي و گرايش به آرمان هاي نسبي و مطلق ديده مي شوند که گويي همه ي

صفحه ي : 91




هوشياران و خردمندان جوامع با يکديگر در تماس بوده اند. بدين ترتيب ، هر چه تاريخ بشري پـيش تـر مـي رود،

کليات بيش تري انسان ها را با يکديگر مربوط مي سازند. اين مطلب کاملاً صحيح است که گفته مي شود:

مولوي و جهان بيني ها صفحه ۴۶

همه ي نطفه هاي اّوليه ي جهـان بينـي امـروز را مـي تـوان از فلسـفه هـاي يونـان باسـتان و نطفـه هـاي

اّوليه ي فلسفه هاي يونان را از فلسفه هاي هند و مصر و ديگر نقاط مشرق زمين مي تـوان پيـدا کـرد. و

چون عمده ي اصول اّوليه ي آن مقدمات و راه هايي که براي جهان بينـي مـورد احتيـاج اسـت ، مشـترک

ميباشند، لذا، مي توان علـت درک هـاي مشـترک در واقعيـات را از اشـتراک مقـدمات و راه هـا نتيجـه

گرفت .

از آن جمله :

الـف ـ راه انعکاس محسوسات در ذهن ها، حواس و ساير وسايل ارتباط بـا محسوسـات اسـت کـه بـراي

همه ي انسان ها با قطع نظر از موضع گيري خاصي که دارند، يکي است .

ب ـ اصول فعاليت هاي انديشه و تعقل يکي است . تجسيم ها و آرزوها و اميدها و خواسته ها و نفرت هـا،

پديده هايي هستند که از ريشه هايي مشترک سر بر مي آورند.

ج ـ دو راه معرفت تحليلي و ترکيبي اجزاي جهان عيني و انگيزه هـاي آن دو بـراي همـه ي انسـان هـا بـاز

است . شايد به همين جهت است که شماره ي مکتب هاي جهان بيني که در همه ي مسائل اصلي و ثـانوي

صفحه ي : 92




با يکديگر اختلاف داشته باشند، بسيار محدود است . اگر بتوانيم موضـع گيـري هـاي خـاص هـر يـک از بانيـان

مکتب هاي جهان بيني را با دقت کامل کنار بگذاريم ، و اگر بتوانيم مناقشات اصطلاحي و اختلافي در مصاديق

و موارد را از واقعيات کلي و اساسي که براي افکار رشد يافته مطـرح شـده انـد، منهـا کنـيم ، بـه مشـترکات

فراواني خواهيم رسيد که ميتوانند مبارزات فلسفي کشنده را به اختلافـات تکميـل کننـده ي يکـديگر مبـدل

کنند.

محمّد بن طرخـان فـارابي، از اّولـين متفکرانـي اسـت کـه اقـدام بـه رفـع تضـاد فکـري ميـان دو پـيش تـاز

جهان بيني يوناني افلاطون و ارسطو نموده و کتابي به نام الجمع بين الرأيين جمع ميان نظريـات افلاطـون و

ارسطو تأليف کرد. با نظر به دو مسأله ي مهم ، که در اين مبحث مطرح کرديم ، مي توانيم اين عقيـده را کـه

مولانا از فلسفه هاي يونان متأثر شده است ، مورد تجديد نظر قلمداد کنيم .

نکته ي بهميتي که در فهم کليات مشترک جهان بيني هـا قابـل توجـه اسـت ، ايـن اسـت کـه ذوقيـات و

دريافت هاي شخصي و خواسته هاي هدف گيري شده ، نقش بسيار مهمي در تضاد و اختلاف جهان بيني هـا

بازي ميکنند و به همين جهت است که در هنگام تحليل و ترکيب يک نظام سيستم  جهان بيني، مادامي

که ذوقيات و دريافت هاي شخصي و خواسته هاي هدف گيري شده مطرح نباشد، مي توان با اصول و قـوانين

صفحه ي : 93




منطقي و علمي آن نظام سيستم  را تفسير نموده ، کليات مشترک آن را بـا سـاير نظـام سيسـتم هـاي

جهان بيني مربوط ساخت . به عنوان مثال ، اگر دريافت شخصي فيثاغورس را درباره ي عدد، که آن را حقيقـت

اشياء مي داند، کنار بگذاريم ، اشتراک تفکرات او را با افلاطون ، در موارد قابل توجه خواهيم ديد.

به نظر ميرسد که بدترين نتيجه اي که دخالت خواسته هاي هدف گيري شده در جهان بيني ها بـه وجـود

ميآورد، تقويت پيدا کردن يک خواسته تا سر حد عشق است که متفکر جهـان بـين را از انسـان شناسـي و

جهان بيني، به معشوق شناسي و معشوق گرايي تنـزل مـي دهـد. بـه عنـوان مثـال ، تـاريخ بشـري و عامـل

محرک آن ، مذهب و هنر و اخلاق و فلسفه و صلح ها و جنگ ها و تمـدن هـا، همـه و همـه ، در معشـوق يـک

روان کاو که غريزه ي جنسي است ، خلاصه مي شود:

مولوي و جهان بيني ها صفحه ۴٧

چشم باز و گوش باز و اين عما!!

حيـــرتم از چشـــم بنـــدي خـــدا

ضمناً، تحول فکري و جهان بيني اوگوست کنت را که پس از عاشق شدن به کلوتد به وجود آمده است ،

فراموش نکنيد. همه مي دانيم که ناملايمات شديد زندگي چه قدر «ابولعلامعري »ها، و خوشي هاي زنـدگي

چه قدر «لايپ نيتز»ها را در طرز تفکرات جهان بيني توجيه نموده اند. بنا بر اين مقدمه ، مـي تـوانيم بگـوييم نـه

مجرّد اطلاعات مولانا از فلسفه هاي يونان باستان دليل تأثر مولانا از آن فلسفه ها است ، و نه تشابه بعضـي

صفحه ي : 94




از افکار مولانا با افکار فلاسفه ي يونان تأثر او را از آن فلاسفه اثبات مي کند.

٧ـ مولانا و جهان بيني هاي قرون وسطي

ما در قرون وسطي با فلاسفه و عرفايي در مغرب زمين روبه رو مي شويم که متأسفانه ، بـه جهـت افـراط

در پيروي از افلاطون و ارسطو، قرون آينده را از نتايج فعاليت هاي مغزي خود محروم ساخته اند. با ايـن حـال ،

ما نبايد در ارزيابي بعضي از مردان متفکـر قـرون وسـطي دچـار تفـريط شـويم . زيـرا بـا ايـن کـه آن قـرون ، بـا

عقب ماندگي هاي فکري و تقليدي و جمود معرفي مـي شـوند، مغزهـاي متفکـر و جهـان بينـاني کـه حـداقل

افلاطون و ارسطو را تا حدود زيادي درک کرده و خود توضياحتي بر آن ها افزوده اند، وجـود داشـته انـد. مـا بـه

بيـان طـرز تفکـر بعضـي از متفکـران مشـهور قـرون وسـطي مـي پـردازيم و ميـان هـر يـک از آن هـا و مولانـا،

مقايسه اي اجمالي انجام مي دهيم :

مولانا و سنت اوگوستين ٣۵۴ـ ۴٣٠

الف ـ سنت اوگوستين درباره ي فلسفه و محصول آن قضـاوتي کـرده اسـت کـه کـاملاً قابـل مقايسـه بـا

نظريه ي مولانا در فلسفه مي باشد. اوگوستين مي گويد:

فلاسفه بسياري از حقايق عالي و سودمند را کشف کرده اند. ولي آنان همه ي حقيقت ضروري بـراي

انسان را کشف نکرده اند و بدين جهت ، در گمراهي هـا افتـاده انـد. عقـل آدمـي بـا نيـروي طبيعـي کـه

صفحه ي : 95




دارد، نميتواند راهي به همه ي حقيقت پيدا کند و از هر گونه گمراهي اجتننـاب بـورزد. بـالاتر از ايـن ،

فلسفه به تنهايي قدرت تحريک نفس از معرفت خالص به عمل شايسـته را نـدارد. فلسـفه از ايـن دو

*

جهت ، يک معرفت و وسيله اي ناقص براي کمال است .

اين ارزيابي که اوگوستين درباره ي فلسفه نموده است ، در موارد فراواني از مثنوي ديده مي شـود. از آن

جمله :

فلســـفي را زهـــره نـــي تـــا دم زنـــد دم زنــــد ديــــن حقــــش بــــر هــــم زنــــد

دفتر اّول ، ص ۴۴، س ١٨

فلســـــفي گويـــــد ز معقـــــولات دون عقـــــل از دهليـــــز مـــــيمانـــــد بـــــرون

فلســفي منکــر شــود در فکــر و ظــن گـــــو بـــــرو ســـــر را بـــــر آن ديـــــوار زن

*تاريخ فلسفه ي اروپا در قرون وسطي، يوسف کرم ، ص ٢۵

مولوي و جهان بيني ها صفحه ۴٨

هر که را در دل شک و بيجاني است در جهـــان او فلســـفي پنهـــاني اســـت

مــــينمايــــد اعتقــــاد او گــــاه گــــاه آن رگ فلســــف کنــــد رويــــش ســــياه

دفتر اّول ، ص ۶۵، س ١۶و ٢٠

بنـــــد معقـــــولات آمـــــد فلســـــفي شهســــوار عقــــل عقــــل آمــــد صــــفي

دفتر سوم ، ص ١٧٧ ، س ٢۴

درست است که مولانا حساسيت سختي به فلسفه نشان ميدهد، با ايـن حـال ، خـود او شناسـايي

صفحه ي : 96




عقل روبناي جهان هستي را با تعقل و انديشه مي پذيرد و چنان که در مطالعـه ي دقيـق مثنـوي مـي بينـيم ،

هيچ مدعايي را در جهان بيني عيني، بدون دليل برگزار نمي کند. نهايت امـر ايـن اسـت کـه مولانـا توصـيه ي

اکيد ميکند که اصول بنيادين جهان و حقايق پشت پـرده ي زمـان و مکـان و عـالم طبيعـت را بـا ايـن منطـق

معمولي و تعقل هاي قانوني، که با انتخاب و حذف از طرف دانسته ها و خواسته هـاي مـا انجـام مـي گيرنـد،

نميتوان فهميد.

ب ـ استدلال هايي که سنت اوگوستين در اثبات اختيار مي آورد، تقريباً همـان اسـتدلال هـايي اسـت کـه

مولانا در مثنوي آورده است . اوگوستين دريافت وجداني اختيار را پيش مي کشد و مي گويد:

*

هر کسي به طور مستقيم از وجدان درمييابد که داراي اختيار است .

مولانا ميگويد:

درک وجداني به جاي حـس بـود هر دو در يک جدول اي عـم مـيرود

نغــز مــيآيــد بــر او کــن يــا مکــن امـــر و نهـــي و ماجراهـــا و ســـخن

دفتر پنجم ، ص ٣٣٠، س ٢۴

اوگوستين موضوع مدح بر کارهاي نيک و سرزنش بر کارهاي بد و مسأله ي پاداش و کيفر و امر و نهي را

براي اثبات اختيار، مورد استشهاد قرار ميدهد .

مولانا ميگويد:

اختيـــاري هســـت مـــا را در جهـــان حــس را منکــر نتــاني شــد عيــان

اختيـــار خـــود ببـــين جبـــري مشـــو ره رهـــا کـــردي بـــه ره آ کـــج مـــرو

صفحه ي : 97




ســـنگ را هرگـــز نگويـــد کـــس بيـــا وز کلــوخي کــس کجــا جويــد وفــا

آدمـــي را کـــس نگويـــد هـــين بپـــر يـــا بيـــا اي کـــور و در مـــن درنگـــر

گفـت يـزدان مـا علـي الأعمـي حـرج کـــي نهـــد بـــر مـــا حـــرج رب الفـــرج

کـــس نگويـــد ســـنگ را ديـــر آمـــدي يــا کــه چوبــا تــو چــرا بــر مــن زدي

ايــن چنــين واجســت هــا مجبــور را کـــــس نگويـــــديا زنـــــد معـــــذور را

امر و نهي و خشم و تشريف و عتيب نيسـت جـز مختـار را اي پـاک جيـب

دفتر پنجم ، س ٣٢٩، س ٢٨

*تاريخ فلسفه ي اروپا در قرون وسطي، يوسف کرم ، ص ٢۵

†تاريخ فلسفه ي اروپا در قرون وسطي، يوسف کرم ، ص ٣٧

مولوي و جهان بيني ها صفحه ۴٩

مولانا و بوناونتورا

از متفکران نامي قرون اسکولاستيک بوده و گرايش روحي به اوگوستين داشته است . مسأله ي مهمي

که ميتوان براي مقايسه ميان او و مولانا مطرح کرد، مسأله ي عقل و ارزيابي کار آن است .

بوناونتورا ميگويد:

براي نفس من  آدمي دو معرفت يا دو عقل است ؛ عقل ابتدايي پست  و عقل اعـلا. عقـل ابتـدايي

همواره رو به جزئيات است و عقل اعلا رو به ذات نفس و به سوي خدا است و چنين نيسـت کـه هـر

معرفتي از حواس ناشي ميشود.

اين مسأله در طرز تفکر مولانا از اهميت خاصي برخوردار است . او از عقـل ابتـدايي، عقـل جزئـي تعبيـر

صفحه ي : 98




ميکند و سرکشي آن را براي درک واقعيت هاي والا، نابه جا و زيان بار مي داند:

آن نمــيدانســت عقــل پــايسســت کــه ســـبو دائـــم ز جــو نايـــد درســـت

دفتر چهارم ، ص ٢١٨، س ٣١

زيـــن نظـــر ويـــن عقـــل رو بيـــزار شـــو چشــم غيبــي جــوي و برخــوردار شــو

زيـــن نظـــر ويـــن عقـــل نايـــد جـــز دوار پـــس نظـــر بگـــذار و بگـــزين انتظـــار

عقل جزئي هم چو برق است و درخش در درخشي کي توان شد سوي رخش

بـــرق عقـــل مـــا بـــراي گريـــه اســـت تــا بگريــد نيســتي در شــوق هســت

عقــــل رنجــــور کردش پــــيش طبيــــب ليــــک نبــــود در دوا عقلــــش مصــــيب

رانــد ديــوان را حــق از مرصــاد خــويش عقـــل جزئـــي را ز اســـتبداد خـــويش

دفتر چهارم ، ص ٢۶٩، س ١١

مولانا از عقل اعلا به عقل کل و عل کلي تعبير مينمايد و قلمرو فعاليـت آن را مسـائل عـالي هسـتي

معرفي ميکند:

تا چه عالم هاسـت در سـوداي عقـل تـا چـه باپهناســت ايـن دريـاي عقــل

عقـــل بـــيپايـــان بـــود عقـــل بشـــر بحــــر را غــــواص بايــــد اي پســــر

دفتر اّول ، ص ٢۵، س ١٠

عقــل پنهــان اســت و ظــاهر عــالمي صـــورت مـــا مـــوج يـــا از وي نمـــي

دفتر اّول ، ص ٢۵، س ١٢

اين جهان يک فکرت است از عقل کل عقل کل شاه است و صورت ها رسل

صفحه ي : 99




کــل عــالم صــورت عقــل کــل اســت اوست باباي هر آنک اهـل دل اسـت

اين سخن هايي که از عقل کل است بــوي آن گلــزار ســرو و ســنبل اســت

دفتر دوم ، ص ٩۴، س ٩

چون که قشر عقل صـد برهـان دهـد عقــل کــل کــي گــام بــر ايقــان نهــد

دفتر سوم ، ص ١٧٧ ، س ٢۵

مولوي و جهان بيني ها صفحه ۵٠

عقـــل کـــل را گفـــت مـــا زاغ البصـــر عقـل جزئـي مـيکنـد هـر سـو نظـر

دفتر چهارم ، ص ٢٣٧، س ۴

عقــل جزئــي گــاه چيــره گــه نگــون عقــــل کلــــي ايمــــن از رب المنــــون

دفتر سوم ، ص ١۵۵، س ١٣

مولانا و سنت توما آکوين ١٢٢۵ـ ١١٧۵

مسائلي چند در جهان بيني آکوين مي تواند با طرز تفکر مولانـا دربـاره ي آن مسـائل قابـل مقايسـه بـوده

باشد. از آن جمله :

الف ـ

هنگامي که در سير مراتب مخلوقات ، بـه انسـان مـيرسـيم ، مـي بينـيم انسـان مرکـب اسـت از يـک

جوهر روحي و جسم . از اين دو حقيقت موجودي متوسط مابين فرشتگان و حيوانـات ، بـه نـام انسـان

*

به وجود مي آيد که مختصات هر يک ، از ديگري جداگانه مي باشد .

اين مسأله در مثنوي، در ابيات زير منعکس شده است :

در حـــديث آمـــد کـــه يـــزدان مجيـــد خلـــق عـــالم را ســـه گونـــه آفريـــد

يک گروه را جمله عقل و علـم و جـود آن فرشـته اسـت و ندانـد جـز سـجود

صفحه ي : 100




نيســت انــدر عنصــرش حــرص و هــوا نـــور مطلـــق زنـــده از عشـــق خـــدا

يـــک گـــروه ديگـــر از دانـــش تهـــي هــم چــو حيــوان از علــف در فربهــي

او نبينـــد جـــز کـــه اصـــطبل و علـــف از شــقاوت غافــل اســت و از شــرف

ايــن ســوم هســت آدمــيزاد و بشــر از فرشــــته نيمــــي و نيمــــي ز خــــر

نــيم خـــر خــود مايـــل ســفلي بـــود نــــيم ديگــــر مايــــل علــــوي شــــود

تــــا کــــدامين غالــــب آيــــد در نبــــرد زيـــن دو گانـــه تـــا کـــدامين بـــرد نـــرد

عقل اگر غالب شود پـس شـد فـزون از ملائــــک ايــــن بشــــر در آزمــــون

شهوت ار غالب شود بس کم تر است از بهــايم ايــن بشــر زان کــابتر اســت

آن دو قــوم آســوده از جنــگ و حــراب ويــن بشــر بــا دو مخــالف در عــذاب

دفتر چهارم ، ص ٢٣٩، س ٣٩

البته توضيحات بسيار عالي و دقيقي که مولانا در اين ابيات و ساير موارد مثنوي، در تشـکيل موجوديـت

آدمي از دو بعد متضاد داده است ، بسيار جالب تر از بيانات آکوين مي باشد.

ب ـ

بايستي جنگ به يک علت عادلانـه اي، يعنـي ريشـه کـن کـردن ظلـم ، مسـتند باشـد و دشـمن را بـه

پذيرش صلح وادا کند و نبايد منظور از جنگ ، سلطه گري و انتقام جويي بوده باشد.

*تاريخ فلسفه ي اروپا در قرون وسطي، يوسف کرم ، ص ١٨٧

صفحه ي : 101




مولوي و جهان بيني ها صفحه ۵١

اين توصيه ي عالي انساني، در مواردي فراوان از مثنوي آمده است . از آن جمله ، مولانا صلح و جنگ هاي

بياساس را با انگيزه هاي خيالي، محکوم و مطرود ساخته ، مي گويد:

بــر خيــالي صلحشــان و جنگشــان وز خيـــالي فخرشـــان و ننگشـــان

دفتر اّول ، ص ۴، س ١

جنگ ها بين کان اصول صـلح هاسـت چون نبي که جنگ او بهر خداست

طرفه آن جنگي که اصل صلح هاست شاه آن کاين جنگ او بهر خداست

دفتر ششم ، ص ٣۵٣، س ٢

در داستان پيروزي اميرالمؤمنين علي عليه السلام بر آن پهلـوان جنگـاور کـه بـراي نـابود کـردن اسـلام و

مسلمين با لشکر انبوهي به نبرد با مسلمانان پرداخته بود، اميرالمؤمنين آن جنگـاور را بـر زمـين مـيزنـد و

روي سينه اش مي نشيند. آن پهلوان آب دهان به صورت اميرالمؤمنين مي اندازد. حضرت فورًا از روي سينه ي

او برميخيزد. آن پهلوان تعجب ميکند و مي پرسد که اي علي، چه باعث شـد کـه برخاسـتي و از کشـتن

من صرف نظر کردي؟ علي جواب مي دهد:

گفـت مـن تيـغ از پـي حـق مـيزنـم بنــــده ي حقــــم نــــه مــــأمور تــــنم

شـــير حقـــم نيســـتم شـــير هـــوا فعــل مــن بــر ديــن مــن باشــد گــوا

مـــن چـــو تـــيغم وان زننـــده آفتـــاب مــــا رميــــت إذ رميــــت در حــــراب

رخـــت خـــود را مـــن زره برداشـــتم غيـــر حـــق را مـــن عـــدم انگاشـــتم

صفحه ي : 102




مــن چــو تــيغم پــر گهرهــاي وصــال زنــده گــردانم نــه کشــته در قتــال

ســــايه ام مــــن کدخــــدايم آفتــــاب حـــاجبم مـــن نيســـتم او را حجـــاب

خــــون نپوشــــد گــــوهر تيــــغ مــــرا بـــاد از جـــا کـــي بـــرد ميـــغ مـــرا

کــه نــيم کــوهم ز صــبر و حلــم و داد کـــــوه را کـــــي درربايـــــد تنـــــدباد

آن که از بادي رود از جا خسي است زان که باد ناموافق خود بسي است

بـــاد خشـــم و بـــاد شـــهوت بـــاد آز بــــرد او را کــــه نبــــود اهــــل نيــــاز

بــاد کبــر و بــاد عجــب و بــاد حلــم بـــرد او را کـــه نبـــود از اهـــل علـــم

کــوهم و هســتي مــن بنيــاد اوســت ور شوم چـون کـاه بـادم بـاد اوسـت

جـــز بـــه بـــاد او نجنبـــد ميـــل مـــن نيست جز عشق احد سـرخيل مـن

دفتر اّول ، ص ٧۴، س ٢٧ ـ ص ٢۵، س ١

عاليترين اصلي که از پديده ي از پا درآوردن کشتن  يک انسان مي تواند تجـويز کنـد، در چنـد بيـت زيـر

آمده است :

گفت اميرالمؤمنين با آن جوان کـه بـه هنگـام نبـرد اي پهلـوان

چون خدو انداختي بر روي من نفس جنبيد و تبه شد خوي من

نيم بهر حق شد و نيمي هـوا شـرکت انـدر کـار حـق نبـود روا

تـو نگاريـده ي کـف موليسـتي آن حقـي کـرده ي مـن نيســتي

دفتر اّول ، ص ٧٧، س ١٧

صفحه ي : 103




مولوي و جهان بيني ها صفحه ۵٢

چنان که بخشنده ي حيات خداست ، گيرنده ي حيات نيز خداست . براي کشتن يـک انسـان ، هـيچ راهـي

جز يقين به رضاي خداوندي، که بايد با دليل و برهان ثابت شود، وجود ندارد. ملاحظه مـي شـود کـه مطلـب

آکوين در برابر مطالبي که مولانا مطرح ميکند، چه قدر ساده و ابتدايي است .

٨ـ مولانا و مکتب نوافلاطوني

پس از آمانيوس ساکاس ، بنيان گذارمکتب نوافلاطوني، شخصيتي است به نام فلوطين . ايـن متفکـر، بـه

قول برتراند راسل ، آخرين فرد از فلاسفه ي بزرگ عهد قديم است . بـدان جهـت کـه فلـوطين ، در بسـياري از

اصول بنيادين جهان بيني، روش افلاطون را انتخاب مي کند، لذا مقايسه ي مولانا با مکتب اشراقي افلاطـون ،

ضمناً، يک مقايسه ي اجمالي با جهـان بينـي فلـوطين را هـم در بـر دارد. بـا ايـن حـال ، دو مسـأله ي مهـم را

ميتوان در مقايسه ي جهان بيني مولانا با فلوطين مطرح کرد:

مسأله ي يکم ـ فلوطين ميگويد:

اين که رابطه ي خدا با ساير موجودات رابطه ي کل و اجزاء نيست ، زيرا که خدا بالاتر از کل است ، خـدا

*

در همه چيز حي و حاضر است . احديت ، بي آن که به آمدن نياز باشد، در همه جا حضور دارد .

مولانا در مثنوي، ابياتي فراوان درباره ي کل و جزء دارد. البتـه بـا ملاحظـات دقيـق در مضـامين آن ابيـات ،

روشن ميگردد که گاهي احتمال مي رود مولانا خدا را کل ، و کائنات را اجزاي آن مطرح مي کند. ولي منظور

صفحه ي : 104




وي کل و اجزاء به معناي اصطلاحي نيست . زيرا مولانا خود به تر مي داند کـه کـل بـه معنـاي اصـطلاحي آن ،

يک مفهوم انتزاعي از اجزاي تشکل يافته در يک مجموع است و همواره تقدم با وجود اجزاء اسـت ؛ نـه کـل .

بل که مقصود او از کل ، استقلال در وجود بوده و منظورش از اجزاء، تبعبيت در هستي است . اين حقيقت که

منظور وي از کل و اجزاء، معناي اصطلاحي آن نيست ، در ابيات زير آمده است :

ور تو گويي جزو پيوسته ي کل است خار ميخور خار مقـرون کـل اسـت

جزو يک رو نيست پيوسته ي به کـل ور نه خود باطـل بـدي بحـث رسـل

دفتر اّول ، ص ۵٧، س ۵

بشنو اکنون اصل انکار از چه خاست زان که کل را گونه گونه جزوهاست

لطــف ســبزه جــزو لطــف گــل بــود بانـــگ قمـــري جـــزو آن بلبـــل بـــود

دفتر اّول ، ص ۴٨، س ٣٠

استدلال در بيت دوم براي اثبات اين که رابطـه بـا خـدا بـا موجـودات ، رابطـه ي کـل بـا اجـزاء بـه معنـاي

اصطلاحي  نيست . بسيار جالب است . مي گويد:

اگر ارتباط ميان خـدا و انسـان هـا رابطـه ي کـل و اجـزاء بـود، نيـازي بـه بـرانگيختن پيـامبران نبـود، زيـرا

واسطه اي ميان کل و اجزاء که عين همديگرند نه تنها مورد نياز نيست ، بل که نامعقول است .

اين که مولانا در ديباچه ي مثنوي داد و فرياد برمي آورد که :

*تاريخ فلسفه ي غرب ، برتراند راسل ، ترجمه ي نجف دريابندري، کتاب اّول ، ص ۵۵٧

صفحه ي : 105




مولوي و جهان بيني ها صفحه ۵٣

بشـنو از نـي چـون حکايـت مـيکنـد وز جـــداييهـــا شـــکايت مـــيکنـــد

کـــز نيســـتان تـــا مـــرا ببريـــده انـــد در نفيــــرم مــــرد و زن ناليــــده انــــد

سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تــــا بگــــويم شــــرح درد اشــــتياق

هر کسي کو دور ماند از اصل خويش بـــاز جويـــد روزگـــار وصـــل خـــويش

مفهوم کل و اجزاء، به معناي اصطلاحي را نميگويد. زيـرا مفـاهيم مزبـور در ابيـات ، سـازگاري بـا چنـان

اصطلاحي ندارد. چون هر «کل » با جدا شدن کوچک ترين جزء از آن ، به همان اندازه مختل مي گردد.

آيا ذات خداوندي، با آفريدن موجودات ناقص گشته است ؟!!

جــزو از کــل گــر بــرد يــک ســو رود

اين نه آن کل است کاو ناقص شود

دفتر سوم ، ص ١۶٨ ، س ١۶

سپس مولانا خود با صراحت توضيح مـيدهـد کـه ابهـام و انکـار و جـدال در مبحـث کـل و اجـزاء از آن جـا

ناشي شده است که معناي وسيع کل و اجزاء را نفهميده اند. اينان بايد بداننـد کـه لطـف بـرگ هـاي سـبز و

باطراوت گل ، جزئي از لطف گل و هم چنين بانگ قمري هم جزئي از آن است :

دمدمه ي اين ناي از دم هاي اوست

هايهوي روح از هيهـاي اوسـت

دفتر اّول ، ص ٢، س ٩

رابطه ي طراوت برگ گل با گل و نواي بلبل ، رابطه ي کل و اجزاء نيست که عين همديگر باشند.

صفحه ي : 106




مسأله ي دوم ـ فلوطين ميگويد:

مطلوب حقيقي روح ، کسب نور و ديدار جمال حق است که منور به نور خويشتن اسـت و نـور اوسـت

که سبب ديدار ميشود. زيرا که روح از او نور مي گيرد و او را مي بيند؛ چنان که نور خورشيد است کـه

*

ما را قادر به ديدن خورشيد ميسازد .

مولانا ميگويد:

آفتـــــاب آمـــــد دليـــــل آفتـــــاب

گــر دليلــت بايــد از وي رو متــاب

دفتر اّول ، ص ۴، س ٣٣

٩ـ مولانا و مکتب دکارت کارتزيانيسم

با تتبع کافي در ابيات مثنوي و مکتب دکارت ، ميتوانيم مقدار قابل توجهي از اصول مکتبـي دکـارت را در

طرز تفکر مولانا دريابيم ؛ از آن جمله :

الف ـ دکارت از راه ثبوت انديشه ، به واقعيت وجود خود استدلال مي کند و مي گويد: «مي انديشـم ، پـس

هستم .» البته بعضي از متفکراني که پس از دکارت ، چه در شرق و چه در غرب به اين جمله نگريسـته انـد،

*تاريخ فلسفه ي غرب ، برتراند راسل ، ترجمه ي نجف دريابندري، ج ١ ، ص ۵۶٠ ـ ۵۶١

مولوي و جهان بيني ها صفحه ۵۴

اعتراضاتي بر دکارت وارد کرده اند که عمده ي آن ها اين است که واقعيت من در خـود مقدمـه مـي انديشـم

اخذ شده است . در نتيجه ، دکارت براي اثبات من ، به ثبوت قبلي من تکيه کرده است . اگر دکارت پاسخ بدهد

که منظورم اين است که من به طور بديهي و دريافت وجداني، انديشه را به خود نسـبت مـيدهـم ، يعنـي

صفحه ي : 107




ميبينم که مي انديشم ، نه اين که من درک مي کنم انديشه اي صورت مي گيرد. اين پاسخ صـحيح نيسـت .

زيرا اگر ملاک اثبات واقعيت من دريافت وجداني بديهي باشد، علـم حضـوري خودهوشـياري ـ کونسـيانس

براي اثبات واقعيت من ، سزاوارتر و بديهيتر از واسطه قرار دادن انديشه براي اثبات واقعيت من ميباشد.

اي بــرادر تــو همــه انديشــه اي

مابقي خود استخوان و ريشه اي

مولانا ميخواهـد بگويـد: «اسـتقلال مـن از هنگـامي شـروع مـيشـود کـه انديشـه شـروع بـه فعاليـت

مينمايد.» و مسلم است که منظور مولانا از انديشه ، عموم تموّجات مربوطه ي ذهني نيست . بل که نوعي

از انديشه است که بتواند واقعيت استقلالي من را در برابر جز من اثبات نمايد؛ نه خود به معناي عمـومي آن

را که حّتي در جانوران هم وجود دارد.

ب ـ روش وصل به «مي دانم » يا عبور از «نمي دانم »؛ دکـارت بـراي اثبـات ذاتـي کـه شـک مـي کنـد و يـا

ميانديشد، از اين راه عبور کرده است . يعني نخسـت همـه ي معلومـات خـود را، کـه از راه حـواس و عقـل

اندوخته بود، مورد «شک » و «نمي دانم » قرار مي دهد. سپس به يک «مي دانم » اساسي مي رسـد کـه آن

را پايه ي اّولي ساير معلوماتش قرار مي دهد. اين شک ، بعدها به نـام «شـک دسـتوري » در فلسـفه مطـرح

شد و براي کساني که اين قدرت مغزي پيدا شود، موفقيت بسيار مهمي است که به دست آورده انـد. زيـرا

صفحه ي : 108




آن يقين و معرفت که از سنگلاخ شک و «نمي دانم »ها عبور نکرده باشد، متزلزل و قابل زوال مي باشد.

پس دکارت و مولوي، اين «شک دستوري » را مي توان در روش معرفتي ابوحامد غزالي مشاهده کرد.

مولانا اين روش وصول به «مي دانم » را در داستان «مطرب و امير ترک »، چنين بيان مي کند:

مطــرب آغازيــد نــزد تــرک مســت در حجــــاب نغمــــه اســــرار الســــت

مــينــدانم کــه تــو مــاهي يــا وثــن مينـدانم کـه چـه مـيخـواهي ز مـن

مــينــدانم تــا چــه خــدمت آرمــت تـــــن زنـــــم يـــــا در عبـــــارت آرمـــــت

اي عجـب گـر نيسـتي از مـن جـدا مـــن نـــدانم مـــن کجـــايم تـــو کجـــا

ميندانم که مرا چـون مـيکشـي گـــاه در برگـــاه در خـــون مـــيکشـــي

هــم چنــين لــب در نــدانم بــاز کــرد مـــينـــدانم مـــينـــدانم ســـاز کـــرد

چون ز حد شد ميندانم از شگفت تـــرک مـــا را زيـــن حـــراره دل گرفـــت

برجهيد آن تـرک و دّبوسـي کشـيد بــــا عــــلالا بــــر ســــر مطــــرب دويــــد

گرز را بگرفت سرهنگي بـه دسـت گفت ني مطرب کشي اين دم بد است

گفــت ايــن تکــرار بــيحــد و مــرش کوفـــت طـــبعم را بکـــوبم بـــر ســـرش

قلتبانـــا مـــينـــداني گـــه مخـــور زان چــه مــيدانــي بگــو مقصــود بــر

صفحه ي : 109